قدرت برانداز چیست؟

مقاله‌ی زیر برگرفته از سخنرانی‌ای است که در تابستان 2013 در مرکز فرانسه توسط جورجو آگامبن ارائه شد. در پاسخ به شورش‌ها و جنبش‌های اشغالی اخیر، از قاهره و استانبول تا لندن و نیویورک، آگامبن در این مقاله می‌کوشد تا فهم خود از امر سیاسی و، بطور اخص، انگاره‌ی قدرت برانداز (Potenza destituente) را به‌گونه‌ای شفاف بسط دهد. (1) در تقابل با برخی تلاش‌ها برای مُهر تأیید‌زدن بر قدرت برسازنده‌‌ای (constituent power) که مستقل از نسبت‌اش با قدرت برساخته (constituted power) تبیین می‌شود، به‌زعم آگامبن، هر دو ساختار دولتی مبتنی بر استثناء را بازتولید می‌کنند و مطلقاً متافیزیکی هستند. درحالی‌که، قدرت براندازِ مدنظر وی طرح کلی نیرویی را به‌دست می‌دهد که، در همان بدو شکل‌گیری، ماشین دولتی را از کار می‌اندازد. به‌نظر آگامبن، با ارائه‌ی شرحی معقول از وابستگی متقابل حیات و شکل و همچنین وجود و کنش است که می‌توان، ورای همه‌ی مناسبات، بر بن‌بست کنونی غلبه کرد. در نهایت، آگامبن نه تنها نشان می‌دهد چگونه می‌توان غیرقابل‌مهار شد، بلکه به بالقوه‌گی تداوم آن نیز می‌پردازد.

1.      زمانی‌که کار بر روی دیرینه‌شناسی سیاست را، که در نهایت در پروژه‌‌ی هومو ساکِر بسط یافت، آغاز کردم، قصدم چه بود؟ برای من مسأله تصحیح یا انتقاد از فلان مفهوم و نهادِ سیاست غرب نبود. بلکه پیش و بیش از هر چیز قصدم ایجاد تغییر در خود عرصه‌ی سیاست بود. (قرن‌ها سیاست همان‌جایی می‌ایستاد که ارسطو، بعد هابز و مارکس تعیین کردند.) 

بنابراین، نخستین حرکت من برای پژوهشْ شناسایی حیات برهنه بود به‌مثابه‌ی نخستین مرجع و تکیه‌گاه سیاست. خاستگاه سیاست غرب بر یک استثناء ex-ceptio استوار است، بر حذفِ ادغامی حیات بشری در قالب حیات برهنه. غرابت‌های این عمل را در نظر آورید: حیات فی‌نفسه سیاسی نیست، بلکه می‌باید حذف شود و هم‌زمان به‌واسطه‌ی حذف‌اش ادغام گردد. حیات، یعنی امر غیرسیاسی (l’Impolitico)، می‌باید از طریق عمل پیچیده‌ای سیاسی شود که ساختار یک استثناء را دارد. بدین اعتبار، خودآیینی سیاست بر تقسیم، مفصل‌بندی و استثنای حیات استوار است. از همان آغاز، سیاستِ غرب زیست‌سیاسی است.

2.      در هوموساکر 1 به ساختار استثناء پرداختم که از ارسطو آغاز می‌شد. استثناء یک حذفِ ادغامی است. با وجود این‌که، مثالْ یک ادغامِ حذفی است (مثال از مجموعه‌ای که به آن ارجاع می‌دهد حذف می‌شود، چون که بدان تعلق دارد)، استثناء از طریق حذف‌اش در وضعیت عادی ادغام می‌شود.

همین حذفِ ادغامی است که تعریفی از ساختار اصلی آرخِه arche به‌ دست می‌دهد. دیالکتیک بنیان که معرّف هستی‌شناسی غربی از زمان ارسطو تاکنون است فهمیده نمی‌شود مگر این‌که دریابیم این دیالکتیک به‌عنوان یک استثناء عمل می‌کند، استثناء به همان معنایی که می‌دانیم. استراتژی همواره همان است: چیزی تقسیم، حذف، و اساساً نفی می‌شود و از طریق این حذف به‌مثابه‌ی بنیان ادغام می‌شود. این درخصوص حیات هم صدق می‌کند، که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود ـ حیات نباتی، حیات حسی، حیات ذهنی، که با حذف نخستین [یعنی حیات نباتی] این حیات می‌تواند به‌مثابه‌ی بنیانی برای بقیه عمل کند ـ درخصوص وجود نیز، که به انحاءِ مختلف بیان می‌شود (to on legetai pollakos)، یکی نقش بنیان را ایفا خواهد کرد.

درون استثناءِ حاکم که سنگ بنای نظام قضایی ـ سیاسی غرب است، آن‌چه به‌واسطه‌ی حذف‌اش ادغام می‌شود حیات برهنه است. نکته‌ی حائز اهمیت این است که حیات برهنه را نباید با حیات طبیعی اشتباه گرفت. حیات، ازطریق تقسیم و جذب‌اش در دستگاه dispositif استثناء، شکلِ حیات برهنه را به خود می‌گیرد، حیاتی که تقسیم شده و از شکل‌اش جدا گشته است. بدین تعبیر، تأکید بخش پایانی هوموساکر1 مبنی بر این‌که «عملِ بنیادین قدرتِ حاکم تولید حیات برهنه به‌مثابه‌ی اصلی‌ترین عنصر سیاست است» را باید در پرتو همین توضیح دریافت. و همین حیات برهنه (یا حیات «مقدس»، اگر sacer اساساً به حیاتی اطلاق ‌شود که بدون ارتکاب قتل کشته می‌شود) است که در ماشین قضایی ـ سیاسی غرب همچون آستانه‌ی مفصل‌بندی میان zoe و bios عمل می‌کند، میان حیات طبیعی و حیاتِ از حیث سیاسی مشروط. اگر از همان ابتدا نتوانیم دستگاه dispositif استثناءِ حیات برهنه را غیرفعال سازیم، دیگر نخواهیم توانست به بُعد دیگری از حیات بپردازیم.

(اگر دستگاهِ استثناء را به بشرپیدایی (anthropogenesis) ربط دهیم، شاید بتوانیم از طریق ساختار ابتدایی رخدادِ زبان بر آن نور بتابانیم. زبان، زمانی ‌که رخ می‌دهد، هم حیات و جهان را از خود جدا می‌سازد هم آن‌دو را در خود ادغام می‌کند. به‌زبان مالارمه، این آغازی است که اساس آن را نفی جملگی اصول یا موقعیّت خود [این آغاز] در آرخِه تشکیل می‌دهد. از این‌رو، ex-ceptio، یعنی حذف ادغامی امر واقعی از لوگوس و در لوگوس، ساختار اولیه‌ی رخدادِ زبان است.)

3.      تحقیقات تکمیلی درباره‌ی کارکرد جنگ داخلی در یونان باستان به روشن‌شدن مکانیسمی مدد رسانده است که از طریق آن حیاتْ «سیاسی» می‌شود. کریستین مایِر نشان می‌دهد که چطور در یونانِ قرن پنجم پیش از میلاد مسیح از طریق آن‌چه وی «سیاسی‌شدنِ» (Politisierung) شهروندی می‌خواند مفهوم قانون‌مندی دستخوش یک دگرگونی شد. هرچند در گذشته، عضویت در یک گروه اجتماعی عمدتاً براساس انواع مختلفی از شرایط و مراتب تعریف می‌شد (نجیب‌زادگان و اعضای گروه‌های مذهبی، دهقانان و بازرگانان، بزرگان خانواده‌ها و خویشان، ساکنان شهر و روستا، اربابان و رعایا) و شهروندی به‌همراه حقوق و وظایف مربوطه در مرتبه‌ی دوم قرار داشت، حال شهروندی به‌معنای واقعی به معیار سیاسی هویت اجتماعی بدل می‌شود. به‌قول او: 

«این‌چنین بود که هویت شهروندیِ مشخصاً یونانی و سیاسی زاده شد. توقع این‌که شهروندان «همچون شهروندان» (bürgerlich)، یعنی، به‌معنای یونانی کلمه، «سیاسی» رفتار کنند، شکلی نهادی یافت. افراد وفادار به گروه‌های دیگر، از قبیل آنانی که اجتماعات اقتصادی، حرفه‌ای، کاری، مذهبی و غیره را تشکیل می دادند، به‌طور جدی با این هویت به مخالفت برنخواستند. شهروندان در دموکراسی‌های یونانی تا جایی که خود را وقف حیات سیاسی می‌کردند، خود را در شهر polis سهیم می‌دانستند، امری که شالوده‌ی همبستگی‌شان بود... . شهر Polis و حقوق شهروندی Politeia بدین معنا یک‌دیگر را تعریف می‌کردند. از این‌رو، برای طیف نسبتاً وسیعی از شهروندان سیاست به یک محتوای حیاتی و شکلی از حیات بدل شد... . شهر به سپهری بدل شد ازآنِ شهروندان، سپهری که مشخصاً از خانه و سیاست تمییزپذیر بود، سپهری جدا از «قلمروِ ضرورت (anankaia)» (Meier, 1979, page 204).»

طبق نظر مایِر، این فرآیند سیاسی‌شدنِ شهروندی به‌طور اَخص یونانی است، فرآیندی که، با انواع و اقسام دخل‌و‌تصرفات، از یونان به سیاست غرب منتقل شده است. از منظر مورد توجه ما، آن قسم سیاسی‌شدن که مایِر از آن سخن می‌گوید در بستر تنشی استقرار یافت که بین منزل oikos و شهر polis در جریان بود، تنشی که فرآیندهای متضاد و دوقطبی سیاسی‌شدن و سیاست‌زدایی معرّف آن هستند.

4.      از طریق پژوهش‌های نیکول لورو در «جنگ در خانواده» و شهر دوپاره می‌توان به کارکرد جنگ داخلی در یونان پی برد.

در اینجا سیاست خود را به‌منزله‌ی عرصه‌ی تنش‌هایی عرضه می‌کند که از oikos به polis می‌رود، از خانه‌ی غیرسیاسی به‌مثابه‌ی سکونت‌گاه zoe، به شهر به‌عنوان تنها مکان کنش سیاسی. به‌نظر لورو مکان اصلی سکون stasis در خانواده قرار دارد و سکون جنگی است میان اعضای یک خانواده، که به یک oikos تعلق دارند. من در عوض به این نتیجه رسیده‌ام که مکان سکون همان آستانه‌ی میان oikos و polis، یا خانواده و شهر است. سکون، یا جنگ داخلی، برسازنده‌ی آستانه‌ای است، که با عبور از آن وابستگی خانوادگی در هیأت شهروندی سیاسی می‌شود، و در مقابل، شهروندی نیز در قالب همبستگی خانوادگی سیاست‌زدایی می‌شود.

فقط از این زاویه است که می‌توان سند منحصر به‌فردی که قانون سولون نام دارد را درک کرد، قانونی که با atimia (یعنی محروم‌کردن فرد خاطی از حقوق مدنی) شهروندی را مجازات می‌کرد که در جنگ داخلی برای یکی از دو جناح نجنگیده بود (طبق گفته‌ی ارسطو، «آن‌ کس که به‌هنگام جنگ داخلی در شهرstasiazouses tes poleos، به‌نفع یکی از دو طرف سلاح برنمی‌دارد thetai ta opla با بدنامی atimos einai مجازات می‌شود و از سیاست حذف می‌گرددtes poles me metechein »).

به‌نظر می‌رسد این قانون بی‌تردید جایگاه جنگ داخلی را در شهرِ یونانی مورد تأیید قرار می‌دهد، جنگ داخلی به‌منزله‌ی آستانه‌ا‌ی برای سیاسی‌شدن/سیاست‌زدایی. گرچه این فقط پلوتارک، آئولوس جلیوس و سیسِرو نبودند که به این سند اشاره کردند، بلکه ارسطو نیز با دقتی ویژه بدان پرداخته بود (Ath. Const., VIII, 5)، اما معنای سکون stasis که تلویحاً از این سند مستفاد می‌شود گویا آن‌چنان برای مورخان مدرنِ سیاست مشوّش است که اغلب کنار گذاشته می‌شود (حتی نیکول لورو نیز که در کتاب بدان اشاره می‌کند در مقاله‌اش سخنی از آن به میان نمی‌آورد).

عدم شرکت در جنگ داخلی به‌منزله‌ی اخراج از polis و محدودشدن به oikos است، تا شهروندی citizenship به وضعیّت غیرسیاسیِ زندگی شخصی تقلیل یابد. مسلماً این بدان معنا نیست که یونانیان نظر مساعدی به جنگ داخلی داشتند: بلکه سکون همچون شناساگری عمل می‌کند که عنصر سیاسی را در وهله‌ی نهایی فاش می‌سازد، آن‌هم به‌عنوان آستانه‌ی سیاسی‌شدن که خود تعیین‌کننده‌ی خصلت سیاسی یا غیرسیاسی یک موجود خاص است.  از آن‌رو که تنش‌ها (سیاسی/غیرسیاسی، polis/oikos)، همان‌طور که تاکنون دیده‌ایم، مقارن هستند، آن آستانه‌ای که در آن این تنش‌ها استحاله یافته و قلب می‌شوند، یا متصل و منفصل می‌گردند، خصلتی تعیین‌کننده می‌یابد.

5.      در حین انجام تحقیقاتم بر من عیان شد که مفاهیم بنیادین سیاست دیگر تولید و پراکسیس نیستند، بلکه ناکارآمدی inoperativity و فایده use هستند. جای یک تأمل فلسفی درباره‌ی مفهوم «فایده» خالی است. «فایده» و «استفاده‌کردن» اصطلاحاتی هستند که مدرنیته دلالت ضمنی «فایده‌گرایانه‌ی» محکمی بدانان بخشیده، امری که معنای اصلی‌شان را نیز دگرگون ساخته است. با بررسی فعل یونانی chresthai که به «استفاده‌کردن» ترجمه می‌شود درمی‌یابیم که این فعل به‌نظرْ معنایی مستقل ندارد، بلکه معنای خود را از اصطلاحی اخذ می‌کند که در پی می‌آید، آن را می‌توان در حالت مفعول با واسطه یا یک ترکیب اضافی یافت، و هرگز نمی‌توان آن را در حالت مفعول مستقیم دید.

Chresthai theoi، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از خدا» = مشورت‌گرفتن از یک روحانی

Chresthai nostou، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از بازگشت» = تجربه‌کردن نوستالژیا

Chresthai logoi، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از زبان» = سخن‌گفتن

Chresthai symphorai، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از شوربختی» = بداقبال بودن

Chresthai gynaiki، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از یک زن» = برقراری رابطه‌ی جنسی با یک زن

Chresthai you polei، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از شهر» = شرکت‌جستن در حیات سیاسی

Chresthai keiri، که تحت‌الفظی می‌شود «استفاده‌کردن از دست» = با مشت ضربه‌ای زدن

فعل chresthai فعلی است که دستوردانان آن را در زمره‌ی افعال «وسط» middle verbs طبقه‌بندی می‌کنند، یعنی افعالی که نه معلوم‌اند نه مجهول، بلکه هم معلوم‌اند هم مجهول. تحقیق بِنوِنیست در مورد افعالِ وسط نشان می‌دهد، گرچه افعال معلوم حاکی از فرآیندی هستند که با آغاز از فاعل (subject) و خارج از او تحقق می‌یابند، «فعل وسط ... فرآیندی را نشان می‌دهد که در خودِ فاعل متمرکز می‌شود: فاعل نسبت به فرآیند درونی است» (Benveniste, 1971, page 168). با ارائه‌ی مثال‌هایی چند از افعالی که تنها به‌شکل فعل وسط (media tantum) استعمال دارند به‌خوبی می‌توان موقعیت غریب فاعل را نشان داد، موقعیت غریبی که فاعل درون فرآیندی قرار دارد که خود عامل آن است: gignomai، به لاتین nascor، [به‌معنای] متولدشدن؛ فعل لاتین morior، به‌معنای مردن؛ penomai، فعل لاتین patior، به‌معنای رنج‌کشیدن؛ Keimai، دروغ‌گفتن؛ phato، فعل لاتین loquor، سخن‌گفتن؛ fungor، fruor، godere، و غیره: در جملگی این موارد، «فاعل مکان این فرآیند است، حتی اگر این فرآیند، همچون فعل لاتین furor یا فعل سانسکریت manyate، به یک مفعول (object) نیاز داشته باشد؛ فاعل مرکز و در عین حال عامل این فرآیند است: او چیزی را به سرانجام می‌رساند که در او به سرانجام می‌رسد» (page 168).

ضدّیت با افعال معلوم در آن‌دسته از افعال وسطی بارز است که در حالت معلوم نیز کاربرد دارند: koimatai، «او می‌خوابد»، که در آن فاعل نسبت به آن فرآیند درونی است، سپس به koima بدل می‌شود، «او (کسی یا چیزی) را می‌خواباند، باعث خوابیدن کسی می‌شود»، در این‌جا مکان این فرآیند دیگر در فاعل نیست و فرآیند به‌گونه‌ای متعدّی به کلمه‌ی دیگری تسرّی می‌یابد که به مفعول بدل می‌شود. این‌جا فاعل، «که بیرون از این فرآیند قرار گرفته، حال همچون یک بازیگر بالای سر آن می‌ایستد»، (Benveniste, 1971, page 168) و متعاقباً عمل باید یک مفعول (ابژه‌) بیرونی را به‌عنوان هدف خود برگزیند. چند خط پایین‌تر، در بحث مربوط به رابطه‌ی فعل وسط با فعل معلوم، بِنوِنیست به رابطه‌ی ویژه‌ای می‌پردازد که فعلِ وسط بین فاعل و فرآیندی قائل می‌شود که فاعل هم عامل و هم مکان آن است: «بحثی مطرح است در رابطه با وضعیت فاعل با نظر به فرآیند، بسته به این‌که آیا این فرآیند نسبت به فاعل درونی است یا بیرونی، [دیگر] این‌که آیا فرآیند را می‌توان همچون یک عامل درنظر گرفت، آن‌هم بسته به این‌که فرآیند، در حالت معلوم، یک عمل را عملی می‌کند، یا این‌که، در حالت وسط، متأثر از عملی دیگر [il effectue en s’affectant] عملی می‌‌شود" (page 168).

بیایید تأملی کنیم درباره‌ی فرمول تکینی که بِنوِنیست از طریق آن می‌کوشد معنای فعل وسط را شرح دهد: متأثر از عملی دیگر عملی می‌شود (il effectue en s’affectant). از طرفی، فاعلی که عملی را به انجام می‌رساند، چون آن را به انجام رسانده، به‌گونه‌ای متعدّی بر یک مفعول اثر نمی‌گذارد، بلکه پیش از هر چیزی به خود در فرآیند اشاره می‌کند و آن را از خود متأثر می‌سازد؛ از طرف دیگر، دقیقاً به همین دلیل، فرآیند یک توپولوژی تکین را فرض می‌گیرد، که در آن فاعل بالای سر عمل نمی‌ایستد، بلکه خود مکان وقوع آن است. همان‌طور که در نام‌گذاری مشهود است، فعلِ وسط خود در فضایی نامعیّن میان فاعل و مفعول (عامل  agent به‌گونه‌ای هم مفعول است هم مکان کنش) (2) و معلوم و مجهول قرار می‌گیرد (عامل متأثر از عمل خویش است).

از این زاویه‌ی «وسط»، بهتر می‌توانیم دلیل این را درک کنیم ‌که چرا فعلِ chresthai نمی‌تواند با مفعول بی‌واسطه بیاید، بلکه همیشه با مفعول باواسطه یا ترکیب اضافی می‌آید. فرآیند از یک فاعل معلوم به سوی مفعول مجزّا از عمل‌اش نمی‌رود، بلکه پای فاعل را در خود وسط می‌کشد، به همان شکلی که خود در مفعول نیز مندرج است و بدان «داده‌شده است».

حال می‌توان کوشید معنای chresthai را تعریف کرد: این فعل مبیّن رابطه‌ای است که شخص با خود دارد، تأثیری که فرد مادامی‌ آن را دریافت می‌کند که با یک موجود خاص در ارتباط است. آن که synphorai chretai [از شوربختی‌اش استفاده می‌کند] خود را همچون شخصی نگون‌بخت تجربه می‌کند، خود را به‌عنوان شخصی نگون‌بخت برمی‌سازد و نشان می‌دهد؛ آن کس که utitur honore خود را با انجام وظیفه یا اطاعت از دستور اثبات و تعریف می‌کند؛ او که nosthoi chretai [از یک بازگشت استفاده می‌کند] خود را متأثر از میل به بازگشت تجربه می‌کند.

درنتیجه، ماحصلْ استحاله‌ی ریشه‌ای هستی‌شناسیِ (هستی‌شناسی در حالت وسط) مفهوم «سوژه» است. نه سوژه‌ای که از یک ابژه استفاده می‌کند، بلکه سوژه‌ای که خود را تنها ازطریق استفاده‌کردن برمی‌سازد، همان با دیگری در ارتباط بودن. سوژه‌ای که در این استفاده برساخته می‌شود اخلاقی و سیاسی است، مادامی‌که این سوژه‌ با یک تن دیگر در ارتباط است بر تأثیر دریافتی از وی گواهی می‌دهد. استفاده، بدین معنا، تأثیری است که یک تن مادامی آن را دریافت می‌کند که با تنی دیگر (یا با تن خود به‌مثابه‌ی دیگری) در ارتباط است.

6.      درباب مفهوم ناکارآمدی (inoperativity). ناکارآمدی به‌معنای سکون نیست، بلکه نام عملیاتی است که کارها (ی اقتصادی، مذهبی، زبانی و غیره) را غیرفعال ساخته و ناکارآمدی‌شان را موجب می‌شود. قضیهْ بازگشت به مسأله‌ای است که ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی (1097b, 22 sqq) به‌طور گذرا مطرح می‌کند، آن‌گاه که، در متنِ تعریف ابژه‌ی episteme politike، علم سیاست، می‌پرسد آیا، آن‌گونه که یک نوازنده‌ی فلوت، مجسمه‌ساز، نجّار، یا هر پیشه‌ور دیگری کاری (ergon) متناسب با شغل‌اش انجام می‌دهد‌، برای انسان نیز به‌معنای واقعی چیزی شبیه یک ergon وجود دارد یا این‌که وی درمقابلْ argos، فاقد کار یا ناکارآمد است.

در این متن، Ergon انسان صرفاً به‌معنای «کار» نیست، بل همان چیزی است که energeia، فعالیت، یا در-عمل-بودنی درخور انسان معنا می‌دهد. از این‌رو، این پرسش ‌که آیا انسان واجد یا فاقدِ کار است اهمیتی استراتژیک و تعیین‌کننده دارد، زیرا نه تنها امکان تعیین یک ماهیّت و ذات حقیقی برای انسان بدان بستگی دارد، بلکه، همان‌طور که می‌دانیم، تعریف خوش‌بختی و سیاست او نیز بر آن استوار است. درنتیجه، این مسأله معنایی وسیع‌تر دارد، و مستلزم امکان شناسایی energeia، یا در-عمل-بودنِ انسان به‌مثابه‌ی انسان، مستقل و ورای اشکال اجتماعی و انضمامی‌ای است که وی می‌تواند متصور شود.

ارسطو خیلی زود از ایده‌ی argia یا ناکارآمدیِ ذاتی انسان دست می‌کشد. درمقابل، من کوشیدم، با رجوع به یک سنت باستانی که در آرای اِبن رشد و دانته رؤیت می‌شود، به انسان همچون موجودِ زنده‌ای بیاندیشم که کار ندارد، یعنی از حرفه‌ی خاصی برخوردار نیست: به‌مثابه‌ی موجودی برخوردار از بالقوه‌گی ناب (potenza)، که هیچ هویت و کاری نمی‌تواند آن را به ته رساند. این ناکارآمدیِ ذاتی انسان را نباید به‌منزله‌ی توقفِ کل فعالیّت انگاشت، بلکه آن را می‌باید همچون فعالیتی فهمید که عبارت است از ناکارآمدسازی کارها و تولیدات انسانی، و گشوده‌ نگاه‌‌داشتن آن‌ها برای یک استفاده‌ یا فایده‌ی احتمالی جدید. ضرورت دارد اولویتی را که سنت چپ به تولید و کار (labor) بخشیده است زیر سؤال بریم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا تلاش برای تعریف فعالیت حقیقتاً انسانی در وهله‌ی نخست مستلزم نقد این انگاره‌ها نیست.

عصر مدرن، که از مسیحیت آغاز می‌شود ـ و خدای خالق‌اش از همان آغاز خود را در تقابل با خدای بی‌کارِ deus otiosus پاگان‌ها تعریف می‌کرد (3) ـ اساساً قادر نیست ناکارآمدی را جز در شکل منفیِ تعلیقِ کار در نظر آورد. بنابراین یکی از شیوه‌های فکرکردن به ناکارآمدیْ ضیافت [la festa] بوده است، که در مورد شنبه‌ی یهودیان اساساً به‌منزله‌ی تعلیق موقتی فعالیت مولِّد، یا melacha درک می‌شد.

اما آن‌چه ضیافت را متمایز می‌سازد نه فقط کارهای انجام‌‌نگرفته در آن، بلکه عمدتاً این واقعیت است که آن‌چه در آن انجام می‌پذیرد ناتمام و ناکارآمد می‌گردد، از «اقتصاد» خویش، یا از دلایل و مقاصدی رها و تعلیق می‌شود که طی روزهای هفته بدان عمل معنا می‌بخشیدند (و انجام‌ندادن، بدین اعتبار، تنها نمونه‌ی افراطی این‌چنین تعلیقی است). اگر کسی چیزی می‌خورد، فقط به‌خاطر خوردن نیست؛ اگر چیزی می‌پوشد، تنها برای پوشش یا پناه‌گرفتن در برابر سرما نیست؛ اگر از خواب بیدار می‌شود، صرفاً برای خاطر سرِ کار رفتن نیست؛ اگر قدمی می‌زند، فقط برای این نیست که می‌خواهد جایی برود؛ اگر سخنی می‌گوید، تنها برای تبادل اطلاعات نیست؛ اگر چیزهایی را مبادله می‌کند، صرفاً برای داد و ستد نیست.

ضیافتی وجود ندارد که، تا حدی، پای یک عنصر برانداز (destitutive) را وسط نکشد، یعنی، ضیافتی وجود ندارد که پیش از هر چیز با ناکارآمدسازی کارهای انسان آغار نشده باشد. طبق شرح پیترِ (Giuseppe Pitre، 1841-1916)، در مراسم سیسیلیِ ضیافت مردگان، مردگان (یا زنی پیر به‌نام استرینا، برگرفته از کلمه‌ی لاتین strena، به‌معنای هدایایی که در مراسم ضیافت آغاز سال نو بین افراد ردوبدل می‌شد) از خیاطان، تجّار و نانوایان دزدی می‌کردند تا بعد به کودکان ارزانی دارند (نظیر این در هر ضیافتی که هدایا را شامل می‌شود نیز دیده می‌شود، مانند مراسم هالووین، که در آن کودکان ادای مردگان را درمی‌آورند). در هر ضیافت کارناوالی، همچون مراسم رومی ساتورنالیا، مناسبات اجتماعی موجود تعلیق و واژگون می‌شدند: نه فقط بردگان می‌توانستند بر اربابان خویش حکم برانند، بلکه قدرت نیز در دستان شاه قلابی‌ای قرار داده می‌شد (saturalicius princeps) که جای شاه قانونی را می‌گرفت. بدین طریق، ضیافت، پیش از هر چیز، خود را با ازکارانداختن ارزش‌ها و نیروهای موجود آشکار می‌ساخت. به‌قول لوسین، «ضیافت‌های باستانیِ بدون رقص وجود ندارند»، لیکن آیا رقص چیزی نیست جز همان رها‌نیدن بدن از حرکات سودجویانه، قسمی نمایش ایماها در ناکارآمدیِ ناب‌شان؟ و صورتک‌ (که در ضیافت‌ها یک نقش‌ را به طرق گوناگون ایفا می‌کند) چیست جز آن‌چه که چهره را خنثی و بی‌اثر می‌کند؟

تنها از این منظر است که ضیافت می‌تواند پارادایمی در اختیارمان بگذارد به‌منظور فکرکردن به ناکارآمدی به‌مثابه‌ی مدلی برای سیاست.

ارائه‌ی یک مثال اجازه می‌دهد تا چگونگی فهم این «عملیات ناکارآمد» را توضیح دهیم. فی‌الواقع، آیا شعر چیزی نیست جز عملیاتی که در زبان رخ می‌دهد، عملیاتی که مبتنی است بر ناکارآمدسازی و ازکارانداختن کارکرد خبری و ارتباطی زبان، بدین منظور که برای استفاده‌ی جدید احتمالی گشوده بماند؟ آن‌چه شعر از برای بالقوه‌گیِ سخن‌گفتن بدان نایل می‌شود، سیاست و فلسفه باید برای قدرت عمل‌ به انجام رسانند. ناکارآمدسازی عملیات بیولوژیک، اقتصادی و اجتماعی، معلوم می‌کند که بدن انسان به انجام چه کارهایی تواناست، و آن را برای یک استفاده‌ی جدید احتمالی گشوده نگاه می‌دارد.

7.      اگر امروزه مسأله‌ی هستی‌شناختی بنیادین نه کار بلکه ناکارآمدی است، و اگر ناکارآمدی بتواند، بااین‌حال، تنها از طریق یک کار مستقر شود، آن‌گاه مفهوم سیاسی متناظر با آن دیگر نمی‌تواند «قدرت برسازنده» [potere constituente] باشد، بل همان است که می‌توان «قدرت برانداز» [Potenza destituente] نامید. همچنین اگر انقلاب‌ها و شورش‌ها را با قدرت برسازنده، یا خشونتی که قانون جدید را بنیان می‌گذارد و برمی‌سازد، یکی بگیریم، برای تفکر درباب یک قدرتِ برانداز باید کاملاً استراتژی‌های دیگری را متصور شویم، که تشریح و تعریف آن وظیفه‌ی سیاست آینده است. قدرتی که صرفاً فقط با خشونت ساقط می‌شود دیگر بار در شکلی دیگر قد علم خواهد کرد، آن‌هم در دیالکتیک ناگزیر و بی‌وقفه‌ی میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته، خشونتی که قانون را می‌سازد و خشونتی که حافظ آن است.    

مسأله فکرکردن به مفهومی است که تازه قرار است در تأمل سیاسی معاصر هویدا شود. در همین راستا، ترونتی در یک مصاحبه به ایده‌‌ی یک «ptere destituente» اشاره می‌کند بی آن‌که به هر طریق بکوشد تعریفی از آن ارائه دهد. او از سنتی می‌آید که در آن شناسایی یک سوبژکتیویته عنصر بنیادین سیاست محسوب می‌شود، بنابراین به‌نظر می‌رسد که آن را به دوره‌ی افول سوبژکتیویته‌های سیاسی پیوند می‌زند. برای ما، که از این دوره‌‌ی افول و با زیر سؤال بردن همین مفهوم از سوبژکتیویته آغاز می‌کنیم، مسآله خود را با کلمات دیگری عرضه می‌کند. 

بنیامین نیز در مقاله‌ی نقد خشونت، چنین «برانداختن»ی را در سر می‌پروراند، وی می‌کوشید شکلی از خشونت را شرح دهد که به این دیالکتیک تن نمی‌دهد: «از پی درهم‌شکستنِ این حلقه که گرفتارِ طلسم اَشکال اسطوره‌ای قانون است، از پی برانداختن (Entsetzung) قانون به‌همراه همه‌ی خشونت‌هایی که مبنای آنند، چنان‌که آنان نیز متکی به قانون‌اند، و نهایتاً از پی براندازی خودِ خشونتِ دولتی، یک عصر تاریخی نو ظهور می‌کند» (4) (Benjamin, 1977, page 202). حال «برانداختن قانون» به چه معناست؟ و خشونت براندازی که فقط برسازنده نیست چیست؟

تنها آن قدرتی به‌طور کامل بی‌اثر می‌شود که ناکارآمد و خلع گشته است. بنیامین این «قدرت برانداز» را در اعتصاب عمومی پرولتری می‌یابد، که سورِل آن را در تقابل با اعتصاب عمومی سیاسی قرار می‌دهد. گرچه توقف کار در اعتصاب عمومی سیاسی با خشونت همراه است، «چراکه صرفاً موجب جرح‌وتعدیل‌هایی بیرونی در شرایط کار می‌شود، شکل دوم [یعنی اعتصاب عمومی پرولتری] درمقام وسیله‌ی ناب از خشونت بری است» (5) (Benjamin, 1977, page 194). در واقع، این قسم اعتصاب مستلزم ازسرگیری کار «پس از اعطای برخی امتیازات بیرونی و انجام این یا آن جرح‌و‌تعدیل» نیست، بلکه آن‌چه هست تصمیم برای ازسرگیری آن نوع کاری است که سراپا دگرگون شده باشد، کاری که دیگر تحت سیطره‌ی دولت نیست؛ یعنی «زیرـوـروشدنی که این نوع اعتصاب، بیش از آن که علت آن باشد (veranlasst)، نقطه‌ی اوج و فرجام آن است (vollzieht). تفاوت بین veranlassen، به‌معنای «موجب‌شدن، باعث‌شدن»، و vollziehn، به‌معنای «تحقق‌بخشیدن، فرجام چیزی بودن»، مبیّن تضادی است بین قدرت برسازنده، که تخریب می‌کند و همواره ازنو اشکال جدیدی از قانون را می‌آفریند، آن‌هم بدون این‌که کاملاً آن را براندازد، و قدرت برانداز، که، با خلع قانون یک‌بار برای همیشه،  بی‌واسطه واقعیتی جدید را رسماً آغاز می‌کند. «به همین دلیل، اقدام به اعتصاب از نوع اولْ قانون‌ساز است، و دومی برعکس آنارشیستی است» (page 194). (6)

یک مثال برای استراتژیِ برانداز که نه مخرّب است نه ویرانگر مواجهه‌ی پل با مسأله‌ی شریعت (قانون) است. پُل نسبت میان مسیح و شریعت را با فعل katargein توضیح می‌دهد، که به معنای ناکارآمد‌ساختن (argos) یا غیرفعّال‌کردن است (فرهنگ تزاروسِ اِستیِن درخصوص معنای این فعل این‌گونه توضیح می‌دهد: redo aergon et inefficacem, facio cessare ab opera suo, tollo, aboleo). پس پُل می‌تواند بنویسد که مسیح «هرگونه قانون (potere)، سلطه و قدرت (potenza) را ناکارآمد (katargese) می‌سازد» (1 Corinthians 15:24) و در عین حال، این‌که «مسیح غایتی telos است که فرجام و تحقق شریعت است» (رومیان 10:4کجام و تحقق قانون است» () cessare ab opere اجهه‌ی پل با مسأله‌ی قانون است. لاً آن را براندازد، و قدرت برانداز، که، ): در این‌جا ناکارآمدی و تحقق کاملاً با هم مطابقت دارند. در فرازی دیگر، او از مؤمنانی سخن می‌گوید که «نسبت به شریعت ناکارآمد گشته‌اند» (رومیان 6-5: 7کجام و تحقق قانون است» () cessare ab opere اجهه‌ی پل با مسأله‌ی قانون است. لاً آن را براندازد، و قدرت برانداز، که، ) (7). برگردان مرسوم این فعل به «تخریب یا ملغی‌کردن» غلط است (در ولگاته یا همان انجیلِ لاتین این فعل با احتیاط بیش‌تر به evacuari [به‌معنای تهی‌شدن یا رهاشدن از چیزی] ترجمه شده است)، بیش‌تر به این دلیل که پُل در قطعه‌ای مشهور اعلام می‌کند که برآن است تا «با قاطعیّت از شریعت دفاع کند» (nomon istanomen ـ رومیان 31: 3). لوتر، با شهودی که اهمیتش از چشمان هگل نیز دور نماند، katargein را به aufheben ترجمه می‌کند؛ یعنی، فعلی که هم به‌معنای «ملغی‌کردن» است هم «حفظ‌کردن».

به هر حال، با اطمینان می‌توان گفت که برای پُل مسأله امحای شریعت نیست، شریعتی که «مقدّس و عادلانه» است، بلکه مسأله غیرفعال‌سازیِ عمل آن در نسبت با گناه است، زیرا به‌واسطه‌ی شریعت است که مردم بر گناه و آزمندی آگاهی می‌یابند: «به راستی اگر شریعت نگفته بود: آزمندی مکن! درنمی یافتم آزمندی چیست. لیک گناه فرصت را غنیمت شمرد و به‌ واسطه‌ی حکم، آزمندی‌های از هر دست را در من برانگیخت (kateirgasato، فعال ساخت یا به کار انداخت)» (رومیان 7:8).

ایمان مسیحایی همین به‌کارافتادن قانون یا شریعت را بی‌اثر و ناکار می‌کند، آن‌هم بدون این‌که شریعت را ملغی کند. شریعتی که از آن «قاطعانه دفاع می‌شود» شریعتی است بری از قدرت حکم ـ یعنی، شریعتی که دیگر واجد احکام و کار نیست (nomos ton entolon ـ رساله به اِفِسُسیان 2:15؛ ton ergon ـ رومیان 3:27)، بلکه شریعت ایمان است (nomos pisteos- رومیان 3:27). و ایمان در ذات خود کار نیست، بلکه تجربه‌ی کلام [مسیح] است («ایمان از موعظه زاده می‌شود و موعظه با کلام مسیح انجام می‌پذیرد» ـ رومیان 10:17).

از طرف دیگر، پُل، در قطعه‌ای تعیین‌کننده از رساله‌ی اول به کُرَنتیان فصل 7، شکل ـ حیات مسیحی را از طریق فرمول hos me (گویی نه) شرح می‌دهد: «ای برادران، شما را می‌گویم که وقت تنگ است. زین پس آنان که زن دارند، چنان بزیند که گویی زن ندارند؛ آنان که می‌گریند، چنان که گویی نمی‌گریند؛ آنان که در شادی‌اند، چنان که گویی در شادی نیستند؛ آنان که می‌خرند، چنان که گویی مالک نیستند؛ آنان که از این جهان بهره می‌برند چنان که گویی به‌ راستی بهره نمی‌برند. چرا که چهره‌ی این جهان در گذر است».

این «گویی نه» برانداختنی است بدون امتناع. زندگی‌کردن در قالبِ گویی نه معادل غیرفعال‌سازی هر گونه کیفیت قضایی و اجتماعی است، آن‌هم بدون این‌که هویتی جدید وضع شود. بدین تعبیر، یک شکل ـ حیات همان چیزی است که پی‌گیرانه شرایط زندگی‌ای را خلع می‌کند که در بستر آن خود را درحال زیستن می‌یابد، البته بدون این‌که آن‌ شرایط را نفی کند، فقط از آن‌ها بهره می‌جوید. به‌قول پُل، اگر به هنگام دعوت خویش بنده بودی، غمت نباشد. و حتی اگر می‌توانی آزاد گردی، از وضع بندگی خویش کمال بهره را بجوی (رساله‌ی اول به کُرَنتیان 7:21). «بهره» در این‌جا نامی است برای آن بالقوه‌گی خلع‌کننده در شکل مسیحیِ حیات، که «طرح این جهان» را برمی‌اندازد (to schema tou kosmou toutou).

این همان بالقوه‌گی براندازی است که هم سنت آنارشیستی و هم تفکر قرن بیستمی به دنبال تعریف آن بودند، بی آن‌که فی‌الواقع در این امر توفیقی کسب کنند. تخریب سنت توسط هایدگر، واسازی آرخه، و شکستن هژمونی‌ها توسط شورمان، و آن‌چه به تبعیّت از فوکو «دیرینه‌شناسی فلسفی» خواندم، جملگی تلاش‌هایی هستند شایسته اما ناکافی‌ برای بازگشت به یک اَمرِ پیشینیِ a priori تاریخی به‌منظور برانداختن آن . همچنین بخش عمده‌ای از عمل آوانگاردهای هنری و جنبش‌های سیاسی زمانه‌ی ما را می‌توان به‌منزله‌ی کوششی دید برای به سرانجام‌رساندن براندازی کار، کوششی که درعوض به بازآفرینی قدرت‌هایی چه بسا ظالمانه‌تر ختم شد چراکه پیش‌تر از هر مشروعیتی تهی گشته بودند.

براندازی قدرت و اعمال مربوط به آن کاری است طاقت‌فرسا، زیرا این امر در وهله‌ی نخست و فقط در قالب یک شکل ـ حیات است که می‌تواند تحقق یابد. تنها یک شکل ـ حیات به‌گونه‌ای برسازنده برانداز است.

دستوردانان لاتین به افعالی مجهول‌نما (deponent) می‌گویند که، مانند افعال وسط، نه می‌توان آن‌ها را به درستی فعل معلوم دانست نه مجهول: sedo, sudo, dormino, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. افعال وسط و مجهول‌نما چه چیزی را «خلع می‌کنند»؟ این افعال عملی را توصیف نمی‌کنند، بلکه آن را خلع می‌کنند، یا عمل را بی‌اثر و ناکارآمد می‌سازند، و بدین طریق، آن را آشکار می‌کنند. فاعل (سوژه) صرفاً، به کلام بِنوِنیست، نسبت به فرآیندْ درونی نیست، بلکه، پس از خلعِ عمل خویش، همراه با آن آشکار می‌گردد و به پرسش گرفته می‌شود. بدین معنا، این افعال می‌توانند معرّف پارادایمی باشند برای شیوه‌ی جدیدی از تفکر درباب کنش و پراکسیس و همچنین نظریه‌ی سوژه.

8.      بنیامین زمانی نوشته بود که آنارشیستی‌تر از نظم بورژوایی وجود ندارد. به همین معنا، در فیلم سالو ساخته‌ی پازولینی یکی از فاشیست‌ها می‌گوید آنارشی واقعی از آن قدرت است. اگر این صحت داشته باشد، آن‌گاه می‌توان فهمید چرا تفکری که می‌کوشد به آنارشی بیاندیشد همچنان اسیر بن‌بست‌ها و تناقضات بی‌پایان است. از آن‌جا که قدرت (arche) خود را به میانجی حذف ادغامیِ (the ex-ceptio) آنارشی برمی‌سازد، تنها امکان برای تفکر درباب آنارشیِ واقعی مصادف است با نمایش آن قسم آنارشی‌ای که نسبت به قدرت درونی است. آنارشی فقط در لحظه‌ای ممکن می‌شود که ما آنارشیِ قدرت را به چنگ آوریم و براندازیم. همین شیوه در رابطه با هر تلاشی برای فکرکردن به آنومی یا بی‌قانونی نیز صدق می‌کند: تفکر درباره‌ی آنومی تنها از طریق نمایش و خلع آنومی میسر می‌شود، آن آنومی‌ای که قانون درون خود و در وضعیّت استثنایی فراچنگ آورده است. این درخصوص آن تفکری که سودای فهم «آدِمی» (ademy) را در سر می‌پروراند نیز صدق می‌کند، آدِمی یا همان فقدانِ demos یا مردمی که به دموکراسی معنا می‌بخشد (قصد من از استعمال اصطلاح «آدِمی» در این‌جا از آن‌رو است که مردمی که می‌باید بازنمایی شود طبق تعریف غایب است). تنها نمایش آن آدِمی‌ای که‌ِ نسبت به دموکراسی درونی است به ما اجازه می‌دهد از خیال مردمی دست کشیم که دموکراسی تظاهر می‌کند نماینده‌ی آنان است.

در همه‌ی این موارد، برساختن بی هیچ تتمه‌ای مصادف است با برانداختن؛ برنهادن در انجام هیچ کاری انسجام ندارد الّا در خلع‌کردن.

تعریف دستگاهِ dispositif استثناء به‌مثابه‌ی ساختاری برای آرخه نتیجه‌ی مهمی را در پی دارد. از آن‌جا که قدرت از طریق حذفِ ادغامی آنارشی، آنومی، ناکارآمدی و غیره عمل می‌کند، این امکان وجود ندارد که مستقیماً به این سویه‌ها دسترسی داشته باشیم:   نخست لازم است شکلی را نشان دهیم که در قالب آن این سویه‌ها جذب قدرت می‌شوند. چیزی در دولت «مستثنی» می‌شود و، بدین طریق، «سیاسی می‌شود»: لیکن، برای این‌که این اتفاق بیافتد، ضروری است تا آن چیز به وضعیت «برهنگی» (حیات برهنه، آنارشی به مثابه‌ی جنگ همه علیه همه، آنومی یا بی‌قانونی به‌منزله‌ی وضعیتی که به قوت خود باقی است اما اجرا نمی‌شود، آدِمی به‌عنوان انبوهه‌ی بی‌شکل) تقلیل یابد. ما از حیات تنها حیات برهنه را می‌شناسیم (نظر به این‌که پزشکی‌شدنِ حیات جزئی لاینفک از دستگاهِ dispositif سیاسی است)، از آنارشی فقط جنگ همه علیه همه را می‌فهمیم، از آنومی چیزی نمی‌بینیم جز آشوب و وضعیت استثنائی و قس‌علی‌هذا.

بنابراین، اهمیت پژوهش‌های افرادی همچون ایلیچ، کلاسترِس و زیگری نشان می‌دهد که اشکالی بومی‌ای از اجتماعات آنومیک وجود دارند که خصلتی یک‌سر متفاوت دارند. وقتی می‌خواهی حیات، آنارشی، آنومی و آدِمی را در حقیقت‌شان بازیابی، پس نخست می‌باید خود را ازشرّ آن شکلی برهانی که این مقولات در وضعیّتِ استثناء به خود گرفته‌اند. به هر حال، این فقط یک رسالت نظری نیست و تنها به واسطه‌ی یک شکل ـ حیات است که می‌تواند رخ دهد.

مراد ما از شکل ـ حیات حیاتی است که هرگز نمی‌تواند از شکل‌اش جدا شود، حیاتی که در آن هرگز نمی‌توان چیزی را شبیه حیات برهنه از آن جدا ساخت. حیاتی که نمی‌تواند از شکل‌اش جدا شود حیاتی است که، در شیوه‌ی خود برای زندگی، مسأله‌اش فی‌نفسه خود حیات است، و در زندگی‌ خود چیزی که بیش از همه مورد توجه قرار می‌دهد شیوه‌ی زندگی‌اش است. پس مسأله‌ی مورد توجه حیاتی است که در آن راه‌ها، اعمال و فرآیندهای تکین زندگی هرگز صرفاً وقایع نیستند، بلکه همواره و مهم‌تر از همه امکان‌های حیات هستند، همیشه و پیش از هر چیز بالقوه‌گی [potenza].

تیکان این تعریف را در سه تز، که در پی می‌آید، بسط می‌دهد، 1) همبستگی انسانی همبستگی بدن‌ها یا افراد نیست، بلکه [همبستگی در] شکل ـ حیات است، 2) هر بدن از شکل ـ حیات‌اش متأثر است، همان‌طور که ازیک  کلینامِن (clinamen)، جذابیت و مزه، و 3) شکل ـ حیاتِ من فقط به آن‌چه هستم مربوط نیست، بلکه به چگونه آن‌چه هستم مربوط می‌شود.

در این‌جا لازم است هستی‌شناسی چگونگی، یا هستی‌شناسی حالت‌مندی (modality)، را جایگزین هستی‌شناسی جوهر کنیم. مسأله‌ی مهم دیگر نه «آن‌چه» هستم، بلکه «چگونه» آن‌چه هستم است. بدین تعبیر، ضروری است تز اسپینوزایی که براساس آن تنها وجود (جوهر) و حالت‌ها (modes) یا جرح‌و‌تعدیل‌های آن وجود دارند رادیکالیزه شود. جوهر آن چیزی نیست که بر حالت مقدّم است و مستقل از آن‌ها وجود دارد. وجود نیز چیزی جز حالت‌های خویش نیست، جوهر فقط همان جرح‌و‌تعدیل‌ها یا «چگونگی» خودش است (همان quomodo یا شیوه‌ی خود).  

هستی‌شناسی حالت‌مند [یا مُدال] فراتررفتن از تفاوت هستی‌شناختی‌ای را ممکن می‌سازد که بر تلقی غربی از وجود حاکم بوده است. نسبت میان وجود و حالت‌ها نه مبتنی بر این‌همانی است نه تفاوت، زیرا حالت هم به یک‌باره این‌همان است هم متفاوت ـ یا این‌که به این تقارن اشاره می‌کند ـ یعنی، همان این‌همان شدنِ [cadere insieme] این دو اصطلاح. بدین معنا، مسأله‌ی وحدت وجود (pantheism) به شکل بدی مطرح می‌شود: عبارت نحوی اسپینوزایی Deus sive natura (sive یعنی یا) به معنای «خدا = طبیعت» نیست: کلمه‌ی sive (چه از  si شرطی [به معنای "اگر"] و پذیرشی [به معنای "از طرف دیگر"]  مشتق شده باشد چه از sic به معنای "کذا" یا "چنین است در متن") مبیّن حالت‌مند‌شدن (modalization) است، یعنی بی‌اثرسازی و ناکامیِ این‌همانی به همان اندازه‌ی تفاوت. آن‌چه الهی است وجودِ در خود نیست، بلکه همان sive خودش است، همان همواره از پیش تغییردادن و «طبیعی‌شدن» ـ زاده‌شدن ـ در حالت‌های خود است.

هستی‌شناسی مُدال از همان آغاز به معنای بازاندیشی به نسبت میان بالقوه‌گی و کنش است. جرح‌و‌تعدیل وجود عملیاتی نیست که در آن چیزی از بالقوه‌گی به عمل می‌رسد، و خود را در آن محقق کرده و به ته می‌رساند. آن‌چه کارآمدی را در یک شکل ـ حیات غیرفعّال می‌سازد تجربه‌ی بالقوه‌گی و عادت است، یا همان استفاده‌ی همیشگی از بالقوه‌گی‌ای است که خود را به‌مثابه‌ی قدرت انجام‌ندادن آشکار می‌سازد [ارسطو آن را adynamia، یا عدم بالقوه‌گی، می‌نامد، بدین ترتیب، او اصلی را صورتبندی می‌کند که براساس آن «بالقوه‌گی جملگی، بر همین اساس و در همین مورد، عدم‌بالقوه‌گی است» (Met.1046°, pages 30–31)]. براندازی درکاربودنِ کار (یا energeia مربوط به آن) را نمی‌توان با یک کار دیگر به انجام رساند،بلکه این مهم تنها توسط بالقوه‌گی‌ای محقق می‌شود که به معنای واقعی کلمه به قوت خود باقی است و خود را نیز واقعاً نشان می‌دهد. به‌قول ارسطو (De Anima 429b, pages 9–10)، تفکر، هنگامی‌ که در عمل به هر کدام از موارد قابل‌فهم می‌اندیشد، به‌گونه‌ای هم‌چنان بالقوه باقی می‌ماند، و در نتیجه قادر است به خود بیاندیشد. تنها همین باقیمانده‌ی تقلیل‌ناپذیرِ بالقوه‌گی است که براندازی کار را ممکن می‌سازد. براندازی کار بدین تعبیر به معنای بازگرداندن کار به بالقوه‌گی‌ای است که از آن نشأت می‌گیرد، یا نمایش عدم‌بالقوه‌گی موجود در آن که همان‌جا حکمفرما است و ادامه می‌یابد.

تمامی موجودات زنده در یک شکلی از حیات قرار دارند، لیکن همگی یک شکل ـ حیات نیستند (یا همیشه نیستند). در آن لحظه‌ای که شکل ـ حیاتْ خود را برمی‌سازد، نه تنها جملگی اشکال منفرد حیات را غیرفعال ساخته و ناکارآمد می‌سازد، بلکه نخست آن دستگاهی dispositif را غیرفعال و ناکار می‌کند که حیات برهنه را از حیات جدا می‌سازد. تنها در زیستن یک حیات است که یک شکل ـ حیات می‌تواند خود را به‌مثابه‌ی ناکارآمدیِ درون‌ماندگار در هر حیات برسازد. برساختن یک شکل ـ حیات کاملاً مقارن است با براندازی شرایط اجتماعی و بیولوژیکی‌ای که بدان دچار یا پرتاب شده است. از این حیث، شکل ـ حیات ابطال جملگی وظایف و کارهای واقع‌مند (factical) است (8)، شکل ـ حیات از درونْ همان ژستی را دچار تنِش می‌سازد و خلع می‌کند که به وسیله‌ی آن حفظ می‌شود و در آن‌ کارها و وظایف به حیات خود ادامه می‌دهد. مسأله فکرکردن به یک شکل ـ حیات بهتر یا اصیل‌تر نیست، قسمی اصل برتر یا چیزی، که از بیرونِ اشکال حیات و امور واقع‌مند سر می‌رسد تا آن‌ها را باطل و ناکارآمد سازد. ناکارآمدی یک کار دیگر نیست که از جایی نامعلوم بر کارها ظاهر می‌شود تا آن‌ها را خلع و ناکار سازد: ناکارآمدی کاملاً و اساساً با براندازی آن کار‌ها، یا با زیستن یک حیات، مقارن است.

بنابراین، می‌توانیم نقش اساسی‌ای را درک کنیم که سنت فلسفه‌ی غرب به حیات تأمل‌ورزانه (theoria) و ناکارآمدی محول کرده است: پراکسیس، یا حیاتِ به معنای دقیق کلمه انسانیْ حیاتی است که کارها و کارکردهای ویژه‌ی زیستن را ناکارآمد می‌سازد، با یک چرخش به چیزی بی‌فایده بدل می‌کند [girare a vuoto]، و بدین طریق آن‌ها را نسبت به امکان گشوده نگاه می‌دارد. تأمل‌ورزی و ناکارآمدی، بدین معنی، عوامل متافیزیکی بشرپیدایی هستند که موجود زنده را از شرّ هر گونه تقدیر بیولوژیک یا اجتماعی و تکلیف ازپیش تعیین‌شده می‌رهانند، و وی را نسبت به آن فقدان ویژه‌ی کار که ما عادتاً «سیاست» و «هنر» می‌نامیم گشوده می‌کنند. سیاست و هنر نه تکلیف‌اند نه صرفاً «کار»: بلکه نامی هستند بر آن سویه‌ای که در آن عملیات زبان‌شناختی و جسمانی، مادّی و غیرمادّی، بیولوژیک و اجتماعی به معنای واقعی ناکارآمد گشته و مورد تأمل قرار می‌گیرند.   

***   

پانوشت: