دردسرهای حقیقت

یا همان لحظه‌ی «کوتاه‌ترین سایه. »[2]  نیچه همچنین پیوندی تنگاتنگ برقرار می‌کند میانِ نیم‌روز و،  آنچه «فراسوی خیر و شر» است، و همچنین با تلقّیِ خود از حقیقت به‌منزله‌ی تفاوتِ ظریف (nuance). آن اصطلاحاتی که در نوشته‌های نیچه بیش‌ترین و نزدیک‌ترین پیوند را با تصویرِ نیم‌روز دارند به قرارِ ذیل‌اند: ابدّیت، نگاه، یکِ دوتاشده، کوتاه‌ترین سایه، تفاوتِ ظریف، میان، و تقریباً. اگر بخواهیم میزانِ براندازیِ نیچه در فلسفه را درک کنیم و بسنجیم، نباید با مشاهده‌ی این‌گونه مفهوم‌های غیرمفهومی‌ چهره درهم کشیم؛ باید بکوشیم تا هسته‌ی واقعیِ تفکّر را که به‌میانجیِ این مفاهیم منتقل می‌شوند تشخیص دهیم. شاید بهتر باشد تا با اصطلاحِ «میان» آغاز کنیم، زیرا پیش‌تر گامی مهم در این راستا برداشته‌ایم.

بدیو به‌هنگامِ بحث راجع‌به بُعد نیچه‌ای فلسفه‌ی دلوز، خاطرنشان می‌کند که jenseits در قاموسِ نیچه (که به «فراسوی» ترجمه می‌شود- فراسویِ خیر و شر، فراسویِ حقیقت‌ونمود... می‌توان فهرست دور و درازی از این جفت‌های مقوله‌ای برشمرد) نه یک ترکیب است نه یک شقّ سوم که به فراسوی دو حد می‌رود. «فراسوی» به‌معنای در میان است. و درست به‌همین علت است که  نیم‌روز سیمای برگزیده‌ی این فراسو است. البته، میان چیزی دلبخواهی نیست؛ میان به‌معنای «‌مقداری از هر کدام» نیست، بلکه، در عوض چیزی است بسیار دقیق. دلوز این نکته را با دو مقوله‌ی ترکیبِ فصلی و تحلیلِ عطفی بیان می‌کند. زندگی تشخّص و فردیّت می‌بخشد، جدا می‌کند و متمایز می‌سازد؛ با این‌همه در همان حال  یکی می‌کند، بالقوه می‌سازد و متصل می‌سازد. زندگی نامِ خنثابودنِ وجود در منطق واگرایِ آن است. زندگی همانا خنثابودنی خلاق است، که در میان روی می‌دهد، در حدِّ ترکیب فصلی و تحلیل عطفی. به‌زعمِ بدیو به‌همین دلیل است که می‌توان  دلوز را متفکّری نیچه‌ای خواند: برای نیچه، زندگی تفاوت‌های ارزش‌ها را می‌آفریند، زندگی قدرتِ ارزش‌یابی است، واگرایی در کنش. امّا زندگی را از حیثِ  خنثابودنِ ویژه‌اش نمی‌توان ارزش‌یابی کرد. ارزش زندگی را نمی‌توان ارزش‌یابی کرد زیرا، به بیان ساده، چیزی به‌عنوان زندگیِ زندگی در کار نیست. تنها یک جنبش و حرکت وجود دارد، فقط یک حرکت هست و بس، حرکتی که آن‌را فقط می‌توان «در-میانِ» دو حرکت تصور کرد: حرکتِ فعلیت‌یافتن و حرکتِ بالقوه‌شدن. قدرتِ وجود، خنثا، غیرشخصی، بی‌نام و تمیز‌ناپذیر است.  «زندگی» به‌مثابه‌ی یک نام متناظر است با کلّ مجموعه‌ی خاصه‌های سلبی و تنزیهی   (non-properties). «زندگی» دلالت دارد بر برابری ذاتی وجود.

این نکته سرچشمه‌ی تمایزگذاریِ نیچه میان «قدرتمند» و «ضعیف» است. قدرت‌مند بودن ذاتاً آری‌ گفتن است به برابریِ وجود. ضعیف‌بودن همانا ضایع‌کردنِ  خنثا‌بودنِ وجود.  همان‌طور که بدیو در ادامه می‌گوید، قدرت یا نیروی (قدرتمندان) به‌هیچ وجه بداهتِ ذاتی ندارد؛ این قدرت نوعی تمرکز و تلاش دایمی را پیش‌فرض می‌گیرد، و لازم می‌آورد که ما همه‌ی آن مقولاتی را کنار گذاریم که معمولاً از آن‌ها به‌عنوانِ پناهگاهی برای فعلیت‌مان، فردیت‌مان و من یا اگوی خویش بهره می‌جوییم. حکم نیچه‌ مبنی بر آن‌که «بشو آن‌چه هستی» بدین‌معناست که: آدمی فقط آن ‌چیزی است که می‌شود. با این‌همه برای رسیدن به نقطه‌ای که در آن نیروی غیرشخصیِ دیگربودگی، موجبِ فعّال‌شدن این فرآیندِ شدن یا صیرورت می‌شود، باید با خود همچون یک ترکیبِ فصلی، یک تحلیل عطفی برخورد کنیم- باید جدا کنیم و منحل سازیم. این کاری است که «قدرتمندان» می‌کنند. و باز به همین سبب است که، به‌زعمِ نیچه، اوجِ سلامت را از راهِ بیماری باید جست، زیرا که بیماری سلامت را به یک آری و یک دگردیسی ( و نه یک حال و نوعی ارضاء) بدل می سازد. حق کاملاً با بدیو است که همه‌ی این‌ها، حدّ بالایی از انضباط را می‌طلبند- در این‌جا نظرگاهِ بدیو در تقابلِ قرار می‌گیرد با عقیده‌ای سطحی امّا شایع درباره‌ی فلسفه‌های نیچه و دلوز، که می‌گوید  فلسفه‌های آن‌ دو ستایش‌گرِ امکان‌های بی‌پایان‌اند، ستایش‌گرِ لایه‌های برهم‌تاخورده‌ ی حقیقت و وانموده‌، و واقعیت‌های بالفعلِ و بالقوه‌ای که بازیگوشانه در میانِ آن‌ها پرسه می‌زنیم. «هشیاری، هشیاری»! این است آنچه این هر دو از ما می‌طلبند. چراکه نه؟ رویارویی با خصلتِ خنثای زندگی جدیت و متانتی می‌طلبد همچون راه رفتنِ یک بندباز (سیمای بندباز در پیش‌گفتارِ کتاب زرتشت در این‌جا کاملاً معنادار است)-  این رویارویی مستلزمِ راه رفتن بر آن لبه‌ای‌ست که، میان را برمی‌سازد.

بدین‌سان، باید تاکید کنیم که «خنثابودنِ» زندگی در فلسفه‌ی نیچه پهن‌دشتی سبز و خرّم نیست که در آن، به تعبیری، هر گاوی سیاه است، و می‌توانیم به هر سمت که بخواهیم شادمانه جست‌و‌خیز کنیم. این خنثابودن بیشتر به لبه‌ی یک برگه‌ی کاغذ می‌ماند، که دو رویه آن را از هم جدا می‌کند و در عینِ حال به‌هم وصل می‌کند. این خنثابودن قسمی مبنا یا پایه، یا پس‌زمینه‌ی برای تفاوت‌ها و تمایزها نیست؛ این خنثابودن درست در میانه‌ی میدانِ این تمایزها جای دارد،  چونان ماده‌ای که این تمایزها از آن ساخته می‌شوند- بدین معنی که خنثا‌بودن فقط در هیاتِ یک لبه هستی دارد. و نیز به‌همین سبب است که نقاطِ گسست، نقاط انفجار یا بحران، وقفه اغلب نقاطی‌اند که، می‌توان گفت، در آن‌ها این «ماده» مرئی و ملموس می‌شود. و البته بدین سبب است که هر که می‌خواهد در حدّ رسالتِ گام نهادن در این «میان» باشد باید از مهارت، تمرکز، قدرت، چالاکی و سبک‌پایی یک بندباز نصیب برده باشد. همان‌طور که در بالا گفتم، تصادفی نیست که زرتشت با داستانِ بندبازی آغاز می‌شود که قصد دارد بر روی طنابی که بین دو برج کشیده‌شده گام بردارد، طنابی معلّق بر فرازِ بازار.  تلاشِ بندباز برای گام‌نهادن «در میانِ» این دو برج به شکلِ تاسّف‌باری ناکام می‌ماند زیرا ناگهان دلقکی حواسش را پرت می‌کند و موجب می‌شود تعادلش را از کف بدهد. این رویداد برای توصیف یا تعیین اولین «میانی»‌ که زرتشت بیان می‌کند بکار می‌آید، یعنی «چیزی میانِ یک دیوانه و یک نعش.»[3]

بدین‌قرار، این گام‌نهادن «در میان» هیچ دخلی ندارد به آن حدّ اعتدال یا کیشِ میانه‌روی، که به‌زعمِ نیچه چیزی نیست به جز «میان‌مایگی».[4]

 یک راه مناسب برای رسیدن به کنهِ آنچه در این استعاره‌ی نیچه‌ای از نیم‌روز یا صلاتِ ظهر موضوع بحث است از نظریه‌ی حقیقتِ او می‌گذرد (انتقادِ او از این مفهوم، و نیز تلاش‌اش برای ساختنِ مفهومی متفاوت از حقیقت که، اگرچه استوار بر تصوری از منظرگرایی است بر آن منطبق نیست).

     یکی از ترجیع بندهای سرشت‌نمای گفتارِ نیچه درباره‌ی حقیقت، تأکیدِ او بر این امر است که حقیقت، بنابه تعریف، با زندگی خصومت دارد یا با آن بیگانه است. حقیقت نمی‌تواند تابعی باشد از بقا، زیرا به زندگی بیشتر زیان می‌رساند تا سود (اگرچه، به‌لطفِ سختی و صلابت‌اش، همچنین  می‌تواند به زندگی نیرو ببخشد). این موضع‌گیریِ نیچه را می‌توان منشاءِ نوسانِ او میانِ دو رهیافت به حقیقت تلقّی کرد: از یک سو، او حقیقت را به‌مثابه‌ی خصم زندگی خوار و کم‌ارزش می‌شمارد، و از سوی دیگر، جستجوی حقیقت رافریضه‌ای اخلاقی می‌شمارد و نوعی رشادتِ در راهِ حقیقت را تأیید می‌کند (یا دست‌کم با ارزش می‌خواند). قطعاتِ زیر به ما کمک می‌کنند تا دامنه‌ی این نوسان را اندازه بگیریم:

از نظرِ ما نادرستیِ یک حکم به‌هیچ وجه موجبِ ردِ آن نمی‌شود؛ زبانِ تازه‌ی ما در این باب طنینی از همه شگفت‌تر دارد. مسأله این است که باید دید آن حکم تا کجا پیش‌برنده‌ی زندگی و نگهدارنده‌ی زندگی و هستیِ نوع است و چه‌بسا پرورنده‌ی نوع؛ و گرایشِ اساسیِ ما به تصدیقِ این نکته است که نادرست‌ترینِ حکم‌ها (از جمله حکم‌های ترکیبیِ پیشین) برای هستیِ ما ضروری‌ترینِ چیزها هستند، زیرا انسان نمی‌تواند زندگی کند مگر با اعتبار‌دادنِ به افسانه‌های منطقی، با سنجشِ واقعیّت با میزانِ جهانی یکسره ساختگی و مطلق و یکی با خود، با تحریفِ دائمیِ جهان به‌وسیله‌ی اعداد- پس ردّ حکم‌های نادرست به معنای رد و نفیِ زندگی است. دروغ را شرطِ زندگی شمردن: این بی‌گمان مقاومتی پر خطر است در برابرِ ارزش‌های آشنا و  فلسفه‌ای که به چنین خطری تن دهد از پیش خود را در فراسوی خیر و شر جای داده است (یعنی نقداً موضعی ورای خیر وشر گرفته است)[5]

 تاریخِ پنهانِ فیلسوفان و روان‌شناسیِ بزرگ‌ترینِ نام‌هایشان بر من آشکار شده است- یک روح می‌تواند چه مقدار حقیقت را تاب آورد، جرأت چه مقدار حقیقت را دارد؟ این آن چیزی است که ملاکِ راستینِ ارزش‌ها را به‌طورِ فزآینده در اختیارِ من گذاشت [این سئوال برای من بیش از پیش معیارِ واقعی ارزش شده است] خطا (ایمان به ایده‌آل) نابینایی نیست، خطا بزدلی است.

هر دست‌آوردی هر گامی، که در زمینه‌ی شناخت به جلو برداشته شود، پیامدِ جرأت، سخت‌گیریِ با خود پاک و زلال بودنِ با خود است.

من ایده‌آل‌ها را رد نمی‌کنم، فقط با دست‌کش برشان می‌دارم.

ما در پیِ ممنوعه‌ایم: با همین نشانه روزی، فلسفه‌ی من پیروز خواهد شد زیرا تاکنون اصولاً هیچ چیزی را ممنوع نکرده‌اند الا حقیقت را.[6]  

می‌توانیم بگوییم این دو قطعه دو شیوه‌ی تأمل دربابِ حقیقت را که از قبل در متنِ هسته‌ی روشنگری وجود دارد خلاصه می‌کند و شدّت می‌بخشد. از یک سو، حقیقت به‌معنای نبردی شجاعانه است علیه پیش‌داوری‌ها، «حقیقت‌های کاذب»، و تصّوراتِ مقبولِ عام، نبردی در راهِ ناب‌بودگی یا خلوصِ معرفت. این خلوص  باید نه‌تنها در فراسوی آینه معرفت تثبیت‌شده (در مقامِ معرفت نمادین)، بلکه همچنین باید در فراسوی آینه‌ی ادراک و تجربه‌ی بی‌واسطه قرار گیرد (چرا که انواع و اقسامِ تصوّراتِ جاافتاده موجبِ انحرافِ تجربه‌ی بی‌واسطه می‌شوند). از سوی دیگر، نیچه این امر را تصدیق می‌کند که این‌گونه تحریف‌ها و افسانه‌های نمادین خود شرط‌هایی‌اند برای زندگی و بقا. نمی‌توان راحت و آسان «در ساحتِ حقیقت»  زندگی کرد- چیزی مانند «زمان بدون حقیقت» برای زندگی ضرورت دارد. بدین‌سان، برای مثال تجربه‌گرای اعظم جنابِ لاک می‌نویسد: «آن‌که او لب به غذا نمی‌زند تا یقین حاصل کند که غذا برایش مغذی است؛ آن‌که او قدم‌از‌قدم بر نمی‌دارد تا به قطع و یقین بداند  که در کسب‌و‌کارِ موردِ نظرش کامیاب خواهد شد، چنین کسی سر آخر هیچ‌کاری نخواهد کرد الّا نشستن در انتظارِ مرگ». [7]ما زندگی را با تکیه بر انواع احتمالات و باورها می‌گذرانیم؛ ما به‌ندرت به  یقینِ درباره‌ی حقیقت می‌رسیم، و این دقیقاً همین است که به ما تواناییِ عمل می‌بخشد. اگر‌ به پیروی از نیچه بگوییم «دروغ یا ناحقیقت شرط زندگی است» به‌راستی تزی است پرقدرت و نیرومند، امَا در عینِ‌حال دقیقاً بدین معناست که: زیستن در ساحتِ حقیقت ممکن نیست؛ و حقیقت محیطی مناسب برای زندگی نیست.

چرا چنین است؟ در این تصور، حقیقت با امر واقعی یکی انگاشته می‌شود، و با آن مترادف است. البته، امر واقعی را نباید با امرِ تجربی (و نیز نه با واقعیت) اشتباه گرفت، زیرا واقعیتِ تجربی از پیش امری برساخته است (به این لحاظ، نیچه یک کانتی است و کانتی باقی می‌ماند). این اینهمانی حقیقت با امر واقعی کلیدی مهم برای فهم یکی از دو خط سیر بحثی است که رویارویی نیچه با مفهوم حقیقت را مشخص می‌کند. دو قطعه‌ای که در بالا ذکر کردیم هر دو به‌رغمِ ناسازگاریِ ظاهری‌شان، دو تعبیراند برای بیانِ تنها یکی از این دو خط سیر استدلالی. تناقضِ ظاهری میانِ آن‌ها در پرتو تزی که نیچه (بارها‌و‌بارها به شکل‌های گوناگون) بیان‌کرده رنگ می‌بازد: «تاکنون، دروغ حقیقت نامیده شده است.»   قطعه‌ی اوّل چیزی نیست جز تدقیق این تز: آنچه نیچه «دروغ یا ناحقیقت» می‌‌نامد- و از سهمِ آن در زندگی تجلیل می‌کند- دقیقاً چیزی است که تاکنون حقیقت نامیده شده است (حکم‌های ترکیبیِ پیشین، حکمِ بلاشرط، افسانه‌های منطقی، ریاضیاتِ مبتنی بر اعداد، و غیره). قطعه‌ی دوَم بر این معنا تاکید می‌گذارد که آنچه را که تاکنون حقیقت نامیده شده دیگر نمی‌توان به این نام خواند: بر اساسِ این قطعه حقیقت جای دیگری است، و نخستین گزاره‌ی این حقیقتِ تازه این است که دروغً تاکنون حقیقت نامیده شده است (یا، به صورت بندی‌ای دیگر: «من نخستین کسی بودم که حقیقت را کشف کرد، چون نخستین کسی بودم که دروغ‌ها را چونان دروغ تجربه کرد »). این حقیقتی است که «همواره ممنوع شده است». با این‌همه، اگرچه بین این دو قطعه تناقضی مفهومی در کار نیست (چون هر دو مبتنی بر این تزاند که «تاکنون، دروغ حقیقت نامیده شده است»)، در جهت‌گیری‌شان تناقض یا تفاوتی آشکار دیده می‌شود: یکی برای دروغی که به‌تازگی به‌عنوانِ دروغ بازشناخته شده، به‌مثابه‌ی شرطِ زندگی و شرط شکوفاییِ آن ارزش قائل می‌شود؛ حال آن‌که دیگری برای شجاعتِ جستجوی حقیقت ارزش قائل می‌شود آن‌هم به‌رغم خطراتِ آن (برای زندگی و رفاه ما). نیچه از هر دوِ این موضع‌ها با شور و حرارتی یکسان دفاع می‌کند. با این‌همه، باید نظر داشت که این نوسان همچنان نوسانی است درونِ یکی از دو سیر استدلال نیچه دربابِ حقیقت، استدلالی ‌که مبتنی است بر یکی دانستن حقیقت با امرواقعی در مقام حقیقت غائی واقعیت.

درنتیجه، این گزاره که «تاکنون، حقیقت دروغ نامیده شده» واجد معنایی بسیار دقیق است: تاکنون، حقیقت را با امر نمادین و نه امر واقعی، یکی دانسته‌ایم و ظهورش را در شکلِ افسانه‌های نمادین یا منطقی دیده‌ایم. تزِ «تاکنون، حقیقت دروغ نامیده شده» تزی است که به هیچ‌وجه به محتوای آن چه حقیقت می پنداریم یا نه، نمی‌پردازد، بلکه در عوض با خودِ ماهیّت حقیقت سرو کار دارد. آیا این ماهیت، نمادین است یا نه؟ یا دقیق‌تر آیا حق داریم که به‌سادگی حقیقت را با امر نمادین یکی بگیریم (یکی‌دانستنی که در سنت‌های دینی و فلسفیِ بسیار کهن ریشه دارد)؟ پاسخ نیچه منفی است، و باید بر این ویژگی تأکید نهاد، چرا که این ویژگی مقوّمِ یکی از علاماتِ تعیین‌کننده‌ی مدرنیته است (و به هیچ‌وجه تنها مختص نیچه نیست): ماهیت نمادین حقیقت که سابقاً موردِ قبول و ستایشِ عام بود ناگهان همچون یک «دروغ» آشکار به نظر می‌رسد. حقیقت (بنا به تعریف) جایی دیگر است. می‌توانستیم خاطرنشان کنیم که این دگرگونی با تغییر مستتر در مضمون «مرگ خدا» پیوندی ذاتی دارد: مرگ خدای (نمادین) همبسته‌ی مرگ حقیقت‌های نمادین است.

حقیقت‌های منطقی می‌توانند ابدی باشند، با این‌همه صادق‌بودن‌شان نیست که آن‌ها را ابدی می‌کند- این ماهیتِ نمادین آن‌هاست. تاکنون چیزی را حقیقی ‌نامیده‌ایم که در گذر زمان یکسان بماند، و در معرضِ تغییر نباشد. آنچه در گذرِ زمان یکسان بماند تنها می‌تواند یک بر ساختِ نمادین باشد، زیرا این برساخت دقیقاً همان چیزی‌ست که شمردن، اندازه‌گیری (یعنی تثبیت)، و نیز چارچوبِ  ضروری سنجش را ممکن می‌سازد، چارچوبی که به ما امکان می‌دهد تا از انواع و اقسامِ استمرارِ در گذرِ زمان سخن گفت. ازاین‌روی، ما «دروغ» (یا افسانه) را حقیقت ‌نامیده‌ایم. یک‌بار دیگر بگوییم، «دروغ» صرفاً به معنای کذب نیست. در این معنا دروغ، می‌تواند «حقیقی یا راست» باشد، امّا واقعی نه- دروغ نمادین است، و همین است که از آن یک «دروغ» می‌سازد. پست‌مدرن‌ها تا به این‌گونه صورت‌بندی بر می‌خورند یک‌باره از جا می‌پرند و فریاد می‌کشند: خب، واقعی چیست؟ داریم درباره‌ی کدام چیز واقعی‌ صحبت می‌کنیم؟ شاید از نظرِ فلسفی گمراه‌کننده به نظر برسد که، در میانِ همه‌ی فیلسوفان، نیچه را در این کارِ «دروغ» نامیدن هویات نمادین درگیر بدانیم. امّا انکار نمی‌توان کرد که، به‌رغمِ وجود بسیاری ته‌مایه‌های پست‌مدرنی در فلسفه‌ی نیچه، این قضیه براستی پرسش و مسأله‌ی او است.

بدین‌سان، بخشِ مهمی از فلسفه‌ی نیچه بر مبنای این اعتقادش شکل می‌گیرد که یکی‌پنداشتنِ حقیقت با امرِ نمادین کاری خطا است، و حقیقت را باید در پیوندِ با امرِ واقعی دید. درست از همین روی است که حقیقت می‌تواند برای زندگی خطرناک باشد: نظمِ نمادین سرپناهِ زندگی است، درصورتی‌که امرواقعی همانا بی‌حفاظی و آسیب‌پذیری زندگی‌ است. این قضیه در ضمن حقیقت را در میدانِ اخلاق قرار می‌دهد، این نکته‌ای که به‌صراحت در قطعه‌ی دوم فوق‌الذکر بیان شده است، (آن‌جا که حقیقت نه از مقوله‌ی معرفتی، بلکه از سنخ شجاعت تلقّی می‌شود- «خطا کوری نیست، خطا بزدلی است...»). حقیقت بخشی از یک گرایشِ اخلاقی معین است، چیزی که « همواره ممنوع بوده است.» این شعارِ تخطّی آمیز که Nitimur in vetitum  (« ما درپیِ ممنوعه‌ایم») نیز از این نظر بسی پرمعناست.  این نگرش، که مستلزمِ تصدیقِ «بیرحمیِ معرفت» و استقامتی شجاعانه در این بیرحمی است، چیزی است که نیچه توأمان نقد می‌کند و به‌کار می‌گیرد- زیرا این نگرش، که استوار است بر ژستِ قرار دادنِ حقیقت در امر واقعی، در کنهِ چیزی جای دارد که نیچه آن را آرمان زهد می‌خواند، و مخصوصاً در آخرین شکلِ آن یعنی «الحادِ صادقانه»[8]. آن حقیقتی که پشتوانه‌ و ضمانت‌اش را در دیگریِ بزرگ از دست می‌دهد (یا انکار می‌کند) با امرِ واقعی یکی می‌شود، و پس از آن خود را دچارِ «شورِ امر واقعی» می‌یابد. به بیانِ دیگر، حقیقت (که، دوباره بگوییم، نه مقوله‌‌ای معرفت‌شناسانه، بلکه بیشتر، از مقوله‌‌ی هستی و حیات است) خود لبه‌ی تیزِ امور، و تیغِ برنده‌ی حیات است.

ازهمین روست که حقیقت در این‌جا امری خطرناک برای زندگی نُماینده می‌شود، یعنی همچون چیزی که نه‌تنها  تعادلِ وتوازن حیاتی اصلِ لذت را بلکه همچنین نفسِ بقا یا زنده‌ماندن را می‌تواند تهدید کند. و با این‌همه، حقیقت در همان‌حال گونه‌ای معیارِ سلبی برای سنجش ارزش حیات، یا قوّتِ آن است:

چیزی ممکن است راست یا حقیقی باشد، هرچند به بالاترین درجه زیان‌مند و خطرناک نیز باشد؛ و راستش حتّا ممکن است از نظرِ سرشتِ هستی، اساسی باشد که فهمِ کاملِ آن به نابودیِ خودمان بیانجامد.از این‌رو قوّت و استحکامِ روحِ هر انسان احتمالاً باید با این اندازه گرفته شود که او قادر به تحمّلِ چقدر «حقیقت» است یا به‌بیانِ دقیق‌تر او تا چه حد نیاز دارد حقیقت برایش رقیق شده، مبدّل، تلطیف‌شده، ملایم و دروغ‌آمیز شود.[9]

در این تصّور، حقیقت همچون نوری بی‌‌اندازه شدید است: اگر مستقیم بدان خیره شویم، نابینا یا نابودمان می‌کند. تنها می‌توانیم از راهِ ایجادِ سایه (یا کاستنِ شدت آن) تا حدّی بدان نزدیک شویم. گزاره‌ی «حقیقت جامه‌ای نیست که بر قامتِ انسان دوخته باشند» شیوه‌ی دیگری است برای بیانِ همین مطلب - مضمونی که با مضمونِ «انسانِ نو» (که  بخشِ بزرگی از قرنِ بیستم دل‌مشغولِ آن بود) بی‌ارتباط نیست. حقیقت در انفصال یا گسست از کارکرد‌های وجود و بقا تثبیت می‌‌شود. با این‌همه، این فصل یا طردِ متقابل ماهیتی پویا (و نه ساختاری) دارد. این نکته بسیار حیاتی است زیرا به ما کمک خواهد کرد تا تفاوت‌ِ بگذاریم میانِ آن برداشتِ از حقیقتِ نیچه‌ای که در بحثِ کنونی مطرح است و برداشتِ دیگری از حقیقت در نزد نیچه. پویا بودنِ این فصل یا طردِ متقابل بدین معناست که طردِ موردِ نظر پیوندِ تنگاتنگی دارد با درجاتِ متفاوت قدرت. وزنِ امرِ واقعی/حقیقت، قدرت‌مند‌تر و خشونت‌بارتر از آن است که بتوانیم تحمّل کنیم؛ می‌تواند ما را مدفون کند، و قوّت‌و‌استحکامِ یک روح را باید با این سنجید که چقدر حقیقت را می‌تواند تحمّل کند یا تاب آورد. این برداشت از حقیقت از قبل مستلزمِ پیوندی خاص میان حقیقت و تفاوتِ ظریف است (حقیقت باید که تا رقیق گردد، لباسِ مبدل پوشد، تلطیف شود، و ملایم...). امّا این پیوندِ خاص را باید بادقت متمایز ساخت از آنچه می‌توان مقوله‌‌ی حقیقتاً نیچه‌ای تفاوتِ ظریف نامید، مقوله‌ای که در قطعه‌ی مشهور ذیل مطرح شده است( و بر تصوّری نسبتاً متفاوت از حقیقت استوار است):

و اگر بخواهید با شور و شوقِ اخلاقی و خامیِ برخی فیلسوفان، «جهانِ ظاهر» را یک‌سره از میان بردارید- و گیرم که آد‌م‌هایی چون شما در این کار کامیاب نیز شوید- در این صورت از «حقیقتِ» شما نیز چیزی بر جای نخواهد ماند! راستی‌، در وهله‌ی اوّل چه چیز ما را مجبور می‌کند میانِ راست و دروغ یا حقیقی و کاذب تفاوتی ذاتی ببینیم؟ آیا کافی نیست که قائل به درجاتِ مختلفِ ظهور شویم، و به تعبیری قائل به سایه‌روشن‌ها و شدّت و ضعفِ ظهور- و به اصطلاحِ نقّاشان، قائل به والورهای مختلف شویم؟[والور در نقاشی به ارزشِ رنگ اطلاق می‌شود یعنی به درجاتِ مختلفِ اشباع یا تندیِ یک رنگ]از کجا که جهانی که به ما مربوط می‌شود افسانه نباشد؟[10]

در فراسوی خیر و شر، بین دو عبارتِ آخری که نقل کردیم دوصفحه بیشتر فاصله نیست و عجبا که این‌همه فرق بین‌شان است: یکی می‌خواهد قوّت و استحکامِ یک روح را بدین‌طریق بسنجد که چقدر  حقیقت را می‌تواند تاب آورد؛ دیگری ما را فرامی‌خواند تا اگر براستی برای‌مان مهم است افسانه‌ای را بپذیریم. این واقعیت باید بیهودگی هر نوع تلاشی را نشان دهد که می‌خواهد با تمایز نهادنِ میانِ نیچه‌ی جوان و نیچه‌ی پخته،این‌گونه تناقض‌ها یا تعارض‌های فلسفه‌ی نیچه را رفع کند. همچنین باید مانع از آن شود که به‌سادگی نقلِ قولِ اوّل را نادیده بگیریم و بر نقلِ‌قولِ دوّم قویّا صحّه گذاریم.  چنین اشتباهی در تفسیر، ممکن است به غفلت از این نکته‌ی مهم بیانجامد که نقلِ قولِ دوّم نیز تابعِ شکلِ خاصی از «شورِ امر واقعی» است. (نکته‌ای در تاکیدِ حودِ نیچه بر آنچه «به ما مربوط می‌شود» نمایان است).

این شور کماکان حضور دارد، و چنان‌که که خواهیم دید، حقیقت و واقعی نیز، امّا در یک پیکربندیِ یک‌سره متفاوتی است با آنچه در نقلِ قول اوّل دیدیم. شاید بهترین راه برای این تفاوت اشاره به دو کاربردِ متفاوتِ  واژه‌ی تفاوتِ ظریف (یا سایه‌روشن یا والور) باشد.

در نقلِ قول اوّل، تفاوتِ ظریف به کنش سایه‌‌زدن (رقیق‌کردن، مبدّل‌کردن داشتن، تلطیف‌کردن، ملایم‌ساختن، و دروغ‌آمیز‌ساختن) بر حقیقت در مقام امر واقعی اشاره دارد. حقیقت در این‌جا دسترس‌ناپذیر تصّور می‌شود آن‌هم به‌سببِ ناسازگاریِ میانِ قدرتِ یا خشونتِ آن و توانایی یا قابلیتِ ما برای تاب‌آوردنِ آن خشونت- فقط با سایه‌زدن و تا حدّی تغییر شکل دادنِ حقیقت، می‌توان به آن نزدیک شد. در این‌جا تفاوتِ ظریف به‌درجه‌ی این سایه‌زدن اشاره دارد؛ تفاوتِ ظریف اشاره دارد به «نقابِ حقیقت»، نقابی که ذاتیِ خود حقیقت نیست، بلکه تنها برای نحوه‌ی مواجهه‌ و رویارویی ما با حقیقت ضرورت پیدا می‌کند.

شیوه‌ی دیگر مفهوم‌پردازی درباره‌ی حقیقت (و امر واقعی) در کار نیچه، متضمّنِ پیکربندی‌ای نسبتاً متفاوت است. در این‌جا، فصلِ یا گسستِ میانِ وجود و حقیقت پویا نیست، بلکه ساختاری یا مکانی (یا توپولوژیکی) است. منشاء این فصل نه عدمِ تناسبِ میان دو نیرو، بلکه نبودِ نسبت میان دو حدِّ رابطه است. محورِ این استدلالِ دوّم همانا نظریه‌ی «منظرگرایی» نیچه است، نظریه‌ای که آشکارا ناسازگارِ است با برداشتی در نیچه که حقیقت را امر واقعی می‌خواند (یعنی با این تصّور که  معرفتِ ما را نه منظر ما، بلکه، تحریف یا تغییر شکل‌دادنی محدود می‌سازد که منشاء آن اجبارِ ماست برای در سایه‌بردن و رقیق‌کردن حقیقت برای کنار آمدن با زور یا خشونتِ قیاس‌ناپذیرِ آن). منظر چیزی بس متفاوت است. منشاء مضمون منظرگرایی در نیچه این پرسش نیست که حقیقت را باید نمادین انگاشت یا واقعی، بلکه پرسشی کاملاً متفاوت است: آیا حقیقتِ یک پیکربندیِ مفروض بخشی از آن نیز هست، یا چیزی است که فقط از خارجِ  این پیکربندی می‌تواند وضع شود یا صورت‌بندی گردد؟ تزِ مشهور نیچه که بنابرآن «هیچ حقیقتی در کار نیست، تنها منظرها وجود دارند» پاسخی‌ست بدین پرسش. به موجبِ این تز حقیقت بخشی از وضعیتی است که بدان اشاره دارد. به عبارتِ دیگر، بیرون از یک وضعیتِ مفروض هیچ حقیقتی درباره‌ی آن وضعیت وجود ندارد. یا، با اگر بر عکس بگوییم، به موجبِ این تز مکانِ حقیقت را باید در درونِ پیکربندی‌ای یافت که آن حقیقت بدان اشاره دارد. غالباً خیال می‌کنند منظرگراییِ نیچه بدین معناست که حقیقت‌ها جملگی ذهنی و از این‌رو ناقص و ناتمام‌اند؛ و بدین‌ترتیب گمان می‌برند نیچه مشوّقِ موضعی شکّاکانه است که به مددِ آن می‌توان با خیالِ راحت همه چیز را نسبی کرد. به عبارتِ دیگر، محوّریتِ منظر را به غلط حقیقتی غایی و خدشه‌ناپذیر می‌انگارند (حتّا اگر تنها حاصلش این قول به این حقیقت باشد که هیچ حقیقتی در کار نیست) که به آن می‌توان پناه برد. موضعِ نسبی‌گرای شکّاک موضعی است که نیچه آن‌را نیهیلیسم منفعل می‌شمارد. در بخشِ اوّل این کتاب، قطعه‌ای را از نیچه نقل کردم که در آن او از «افیون نرم‌خو و مهربان و نشئه‌آورِ شکاکیت» صحبت می‌کند، و شکّاک را همچون «نوعی پلیسِ امنیتی» نکوهش می‌کند، و در برابرِ هر «نه»، و حتّا در برابرِ «آریِ»‌ قاطعانه، بر خود می‌لرزد و آن‌را همچون نیشی در جان خود احساس می‌کند، چرا که «آری! و نه!- بر ضدِّ اخلاقیاتش قرار می‌گیرند»[11] نیچه این مطلب را در قطعه‌ی با صراحتِ دو چندان بیان می‌دارد:

امّا بنظر می‌رسد که در موردِ متفکّران قوی‌تر و سرزنده‌تری که هنوز تشنه‌ی زندگی‌اند، ماجرا چیزِ دیگری باشد: آنان جانبِ مخالفِ «ظاهر» را می‌گیرند و واژه‌ی «منظر‌گرا» را خودپسندانه بر زبان می‌رانند؛ آنان اعتبارِ جسمِ خویش کمابیش را همان‌قدر جدّی می‌گیرند که اعتبار «ساکن بودنِ» ظاهریِ زمین را، ...کسی چه می‌داند، شاید آنان در اصل در پیِ باز آوردنِ چیزی هستند که روزگاری دارائیِ مسلّم‌تری بود.[12]

منظرگراییِ نیچه تزی است درباره‌ی درون‌ماندگاریِ حقیقت، درحالی‌که «حقیقتِ شکّاکانه» خود را از وضعیتی که توصیف می‌‌کند مستثنی می‌سازد. حقیقتِ شکّاکانه وانمود می‌کند که برون از زندگی قرار دارد و از آن جایگاه نظرگاهی نسبت به زندگی بر می‌سازد. از سویِ دیگر حقیقتِ منظرگرایانه‌، هیچگاه نظرگاهی نسبت به زندگی نیست؛ بلکه حقیقتی است که با زندگی درگیر است. پرسشِ تعیین‌کننده در این‌جا این است که آیا می‌توان منظری درباره‌ی حقیقتِ منظرگرایانه داشته باشیم بی‌آن‌که از زندگی کناره گیریم (یعنی بی‌آن‌که این منظرِ دوّم در یک سطحِ برتر جای ‌گیرد.) آیا می‌توانیم بگوییم که «تنها حقیقت‌های منظرگرایانه در کاراند» بی‌آن‌که این گزاره یک فرا- گزاره باشد [یعنی گزاره‌ای متعلق به زبانِ مرتبه‌ی دوّم]، گزاره‌ی که گویی از بیرون جهانی که بدان اشاره می‌کند صورت‌بندی شده است؟ به بیانِ دیگر، پرسش این است که چگونه خود مفهومِ منظربودگی می‌تواند ما را قادر سازد تا از مدارِ بسته‌ی منظرمان بیرون آییم بی‌آن‌که وادرمان کند تا موضعی جزمی، نسبی‌گرایانه یا غیردرگیرانه بپذیریم. این‌که بگوییم «هیچ حقیقتی در کار نیست، تنها منظرها وجود دارند» قطعاً کافی نیست. این گزاره می‌تواند قدمِ اوّل باشد، امّا قدمی که می‌تواند به جهت‌هایی کاملاً متضاد بیانجامد. همان‌طور که در بالا دیدیم یک جهت (جهتی که به شکاکیت می‌رسد)، آشکارا در نزدِ نیچه مردود است. اگر این نکته را در خاطر داشته باشیم، آن‌گاه این پرسش بدین صورت در می‌آید: آیا در وضعیتی با منظری (ممکنِ) متکثر، منظری هست که بتوانیم آن را «منظرِحقیقت» بنامیم؟ باید مراقب بود که این پرسش را بد نفهمیم. این پرسش راجع‌به این نیست که آیا یک منظر می‌تواند از منظرهای دیگر «حقیقی‌تر» باشد، زیرا این امر هنوز متضمن آن است که ما معیاری بیرونی برای حقیقت داریم که می‌توان حقیقت‌های منظرمندِ جزئی را با آن سنجید. این پرسش به مراتب ریشه‌ای‌تر است: آیا می‌توان حقیقت را چونان منظرِ تکین درون یک وضعیتِ مفروض تصّور کرد؟ آیا منظری هست که به هیچ سوژه‌ای تعلق نداشته باشد، و  هیچ سوژه‌ای نتواند مدّعیِ مالکیّتِ آن شود، ولو این‌که پیوندی ذاتی میانِ این منظرِ تکین و تشکّلِ هر سوژه‌ی متعلق به این وضعیت وجود داشته باشد؟ عمل متهوارنه‌ی نیچه در ابداع یک مفهومِ جدید از حقیقت  بسیار وابسته است به پاسخِ بدین پرسش.

به منظورِ تلاش برای ارائه‌ی یک پاسخ، بگذارید پارامترهای تعیین‌کننده دخیل در نظریه‌ی نیچه‌ای منظرمندی را مجزّا کنیم. قطعه‌ی ذیل از دانش شاد یک نقطه جذاب برای شروعِ بحث است:

«تبیین» نامی‌ست که بر آن نهاده‌ایم، امّا در حقیقت «توصیفی» است که ما را از مراحلِ پیشینِ معرفت و علم متمایز می‌سازد. توصیف‌های ما بهتراند... ما صرفاً تصویرِ صیرورت را کامل کرده‌ایم بی‌آن‌که به‌فراسویِ آن تصویر یا فراپشتِ آن دست یافته باشیم. در هر مورد سلسله‌ی «علّت‌ها» هر چه کامل‌تر در برابرِ ما صف می‌کشد و ما نتیجه می‌گیریم: اوّلاً این و آن باید مقدّم باشند تا این یا آن بتوانند در پی بیایند- ولی این متضمّنِ هیچ نوع فهمِ جامعی نیست. برای مثال در هر فرآیندِ شیمیایی، کیفیت همچون همیشه به‌سانِ نوعی «معجزه» ظاهر می‌شود؛ و همچنین هر حرکتی در مکان؛ هیچ‌کس هیچ تکانی را «تبیین نکرده است.» ولی اصلاً چگونه می‌توان چیزی را تبیین کرد؟... وقتی ما در ابتدا همه چیز را به یک تصویر، تصویرِ خویش، بدل می‌سازیم تبیین چگونه امکان می‌پذیرد؟[13]

در نگاهِ نخست، ظاهراً در این‌جا با روایتی از این گزاره‌ی کانتی سروکار داریم که نمی‌توانیم از اشیاء آن‌گونه که در خود هستند هیچ تصوّری داشته باشیم، و این‌که همواره سوژه‌ی یا فاعلِ شناسایی است که ابژه‌ها را به‌مثابه‌ی ابژه‌ها (ی معرفت یعنی متعلّقاتِ معرفت که اساساً تجربه‌ پیوند خورده‌اند) برمی‌سازد. تا حدّی مسلماً چنین همسویی‌ای در کار است. ولی در اساس، مسأله‌ی نیچه فرق می‌کند. پرسش این نیست که جوهرِ واقعی یک ابژه (در صورتِ وجود) فراسوی تبیین یا معرفتِ توصیفی ما چیست. «معجزه‌ای» که نیچه از آن صحبت می‌کند، و توصیفِ ما هیچ‌گاه بدان نمی‌رسد، ذاتیِ خودِ پدیدارها است. آن معجزه، ذاتیِ خودِ ظاهر است، و نمی‌توانیم آن را وقوعِ یک جهش یا انقطاع بنامیم. نکته این نیست که علّت و معلول از سنخِ مقولات‌اند، و از این حیث، نه در طبیعت، بلکه تنها در توصیف‌مان از آن‌ها وجود دارند؛ نکته این است که ما حتّا نمی‌دانیم که میان علت و معلول چه روی می‌دهد،‌ در حدِّ فاصلِ نقطه‌ی a و نقطه‌ی b ، در حدّ فاصلِ عددِ 1 وعددِ 2. پرسش این نیست که یک پدیدار در خود چگونه به‌نظر می‌رسد، بلکه این است که، «در میان»، یا «از میان» چگونه به‌نظر می‌آید.

امّا  اصطلاحِ «توصیف» در قاموسِ نیچه دقیقاً ناظر بر چیست؟ منظورِ نیچه چیست وقتی می‌گوید معرفتِ (یا درکِ) حقیقی با این قضیه سازگار نمی‌شود که ما ابتدا همه چیز را به تصویرهایی (برای خودمان) بدل می‌سازیم؟ موضوعِ بحث در این‌جا همانا مسأله‌ی بازنمایی در شکلِ مدرن آن است. ما دقیقاً با چیزی سروکار داریم که جِرار واژمن (Gérard Wajcman) آن را هسته‌ی هنرِ مدرن می‌خواند: «چگونه می‌توان از طریقی به غیر از تصویر، به جهان دسترسی یافت؟ چگونه می‌توان بدونِ وساطتِ صفحه‌ یا پرده‌ی بازنمایی (screen)  به جهان، به امرِ واقعی ارجاع داد؟»[14]

وقتی درباره‌ی نیچه صحبت می‌کنیم، نباید فراموش کرد که اهمیتِ این پرسش برای او دست‌کم به اندازه‌ی تجلیلِ مشهورترش از سطحِ ظاهر، نقاب‌ها و نمودها (یعنی بازنمایی‌ها) است. از این‌ گذشته، چه‌بسا این پرسش برای نیچه بنیادی‌تر هم باشد، و بدین‌اعتبار اهمیتی را که او برای «مونتاژِ بازنمایی‌ها» ( در مقامِ انواعِ تفاوت‌های ظریفِ میانِ نمودها) قائل است  می‌توان دقیقاً پاسخی بدین پرسش قلمداد کرد که چگونه باید آنچه‌را بنا به تعریف از فرآیند بازنمایی می‌گریزد بازنمایی کرد.      

     البته مسأله‌ی جهان به‌مثابه‌ی تصویر، همبسته‌ست با آنچه نیچه «از -منظر- دیدن» می‌نامد. منظورِ نیچه از دیدن از یک منظر همانا صرفاً تاکیدگذاردن بر نسبی‌بودن، چندپارگیِ معرفتِ ما و وابستگیِ آن به زمینه و موقعیتِ خاص نیست؛ بلکه  در درجه‌ی اوّل، تاکید بر باقی‌ماندنِ معرفت در قلمرو تصویرها است. نیچه بارها‌و‌بارها بر به اهمیّتِ این‌ نکته اشاره می‌کند که سوژه‌ی معرفت باید بتواند منظرها یا نظرگاه‌ها را تغییر دهد، و می‌گوید که هر چه ما در چنین «ژیمناستیکی» ماهرتر باشیم، معرفتِ ما، و تصویرِ ما از یک ابژه محتملاً کامل‌تر خواهد بود.[15] با این‌همه در این‌جا ما همچنان در طرازِ تصویر قرار داریم، یعنی در طرازِ توصیف، طرازِ «واقعیّت»، و طرازِ بازنمایی که برحسبِ دقیق‌ترین یا کامل‌ترین بازتولیدِ بازنمایانه تصوّر می‌شود. و اگرچه می‌توان ادعّا کرد این نوع معرفت عینی‌تر است از معرفتی که به یک منظرِ واحد قناعت می‌کند، با این حال این نوع معرفت همچون قسمی خط مجانب می‌تواند به معرفتِ عینی نزدیک شود و معرفتِ عینی برایش همچون نقطه‌ای حدّی است که خود را تا بینهایت از معرفتِ ما عقب می‌کشد. امّا آرمانِ معرفتِ عینی برای نیچه به معنای تمامیّتِ ناممکن‌ِ  همه‌ی منظرها نیست- و درست از همین روی است است که برای نیچه عینیت یک آرمان نیست. بر عکس، عینیت به‌مثابه‌ی آرمان (یا چونان یک ایده‌ی تنظیمی کانتی)، یا  همان عینیت آرمانیِ معرفت، همانا تجلّیِ ناممکن بودنِ معرفت عینی در معنای فوق‌الذکر است. همواره چیزی هست که ( به شکلِ برسازنده‌) از چنگ معرفتِ عینی می‌گریزد، و دزدانه به سمتِ پایینِ آینه‌ی بازنمایی می‌لغزد. نوعی دوگانگیِ بنیادی به‌شکلی ضمنی در پدیده‌ی معرفت (و حقیقت) در کارست.

این دوگانگی (یا، آن‌گونه که در بالا نامیدم، این فصلِ ساختاری) جنبه‌ی مهلکی نیز دارد، جنبه‌ای ‌که نیچه آن را بر حسبِ فصل یا گسستِ میانِ زندگی و مرگ نیز می‌یابد. با این‌همه، برخلافِ انفصالِ پویا - که نوعی فصلِ دو حدِّ متقارن است، که قدرتی نابرابر دارند- مشخصه‌ی این انفصال یا دوگانگیِ دیگر، بالاتر از همه، خصلتِ نامتقارنِ آن است. به این قطعه‌ی به غایت فصیح از کتابِ  بشری، زیاده بشری توجه کنید:

در نیم‌روز- آن‌که بامدادِ زندگی‌اش پُر جنب‌و‌جوش و پُر تب‌و‌تاب است، در نیم‌روز زندگانی جان‌اش دست‌خوشِ اشتیاقی غریب و جان‌کاه برای آرامشی می‌‌شود که ماه‌ها و سال‌ها بپاید. همه‌چیز در اطراف‌اش به خاموشی می‌گراید، صداها دورتر‌ و دورتر می‌شود، و خورشید راست بر فرقِ سرش می‌تابد...او هیچ نمی‌خواهد، نگرانِ هیچ چیز نیست؛ قلبش از حرکت می‌ایستد، فقط چشمش زنده است. این مرگی‌ست با چشم‌هایی بیدار. آن‌گاه آدمی بسی چیزهای می‌بیند که بیش از آن هرگز ندیده است و، تا آن‌جا که چشمش کار می‌کند همه چیز در شبکه‌ای از نور بافته می‌شود و گویی مدفون می‌گردد. او احساسِ شادکامی می‌کند، امّا این سعادتی است سنگین، بس سنگین.- آن‌گاه سرانجام باد در میانِ درختان می‌پیچد، نیم‌روز به پایان می‌رسد، زندگی باز با خود او را به دورها می‌برد، زندگی با چشم‌های نابینایش، و پسِ پشت‌اش همرهانِ طوفانی‌‌اش-میل، توّهم، نسیان، تمتّع، تخریب، زوال. و چنین است که شب از راه می رسد پُر تب‌وتاب‌تر و پُر جنب‌وجوش‌تر از بامداد. برای انسانِ به راستی فعّال، این مرحله‌های دور و درازِ شناخت تقریباً غریب و بیمارگونه می‌نمایند امّا نه خالی از لذّت.[16]

شاید اولین چیزی که حینِ خواندنِ این قطعه به ذهن خطور ‌کند همانا قرابتِ میانِ نیم‌روز نیچه‌ای[17] با آن چیزی‌ست که بنیامین «لحظه‌ی مسیحایی» می‌نامد، و آن را همچون «دیالکتیک در حالِ سکون» تعریف می‌کند. وقفه یا سکون (قلبی که «از حرکت می‌ایستد،» یا، آن‌گونه که این وضعیت در زرتشت توصیف می‌شود، «عقربه جنبید، ساعتِ زندگی‌ام نفس کشید») در واقع همانا یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده سیمای مفهومیِ نیم‌روز است. به این نکته باز خواهیم گشت.

و امّا در موردِ فصلِ نامتقارن میان زندگی و مرگ که در پرسشِ «معرفتِ حقیقی» مطرح می‌شود، می‌توانستیم نقطه‌ی گذار را بدین قرار خلاصه کرد: کسری از زندگی در مرگ فرو می‌رود، و همین است که زندگی را به حقیقت‌اش نابینا می‌سازد- لیکن این همان چیزی است که به زندگی امکانِ شکوفا شدن می‌دهد. به بیانِ دیگر، آن کسری از زندگی که در چنگال مرگ گرفتار می‌شود صرفاً در سمتِ دیگرِ (زندگی) جای ندارد؛ این کسر، نقطه‌ی کور خودِ زندگی را نیز بر می‌سازد. این نقطه‌ی کور بدین‌سان چیزی نیست مگر شیوه‌ای که آن کسرِ زندگیِ گرفتار در چنگالِ  مرگ، درونِ خودِ زندگی حکّ‌و‌ثبت می‌شود- یا به درونِ آن باز می‌تابد. لحظه‌هایی هستند که می‌توانیم به چیزها از منظرِ این نقطه‌ی کور نظر کنیم. سیمای مفهومی این تجربه همان استعاره‌ی نیم‌روز است.

نیچه در تاملات و شعرهایش درباره‌ی نیم‌روز، به‌کرّات به چهره‌ی جذاب و معمایی یک انسان مرده اشاره دارد، انسانِ مرده‌ای که چشمانش باز است: مردی با چشم‌های بیدار. البته بی‌واسطه‌ترین اثری که این تصویر بر جای می‌گذارد همانا اشاره‌ی است به این تجربه‌ی «غریب»ی که وقتی به شی‌ای نگاه می‌کنیم، ناگهان در می‌یابیم که آن شیء نیز درست به ما نگاه می‌کند، و مستقیماً به ما خیره می‌شود. آن «شیء مرده» به ما نگاه می‌کند. در برابر این شیء مرده که چشمانش زنده است، نیچه زندگی با چشمانِ نابینا را قرار می‌دهد، اشیاء، «شی‌های مرده،» به ما نگاه می‌کنند (چشمانِ آن‌ها بیدار است)؛ ما اشیا را می‌بینیم، امّا نه از جایی که آن‌ها به ما نگاه می‌کنند. تقابل میان زندگی و مرگ (یا، به عبارتِ‌ دیگر، میان سوژه‌ی‌ معرفت و ابژه‌ی معرفت یا همان تقابلِ عالم و معلوم) به چیزی بدل می‌شود که نه یک تقابل، بلکه یک عدمِ تقارن یا یک عدمِ رابطه است. اصطلاحِ «شبکه‌ی نور»  یا تورِ روشنایی (Lichtnetz) که نیچه در قطعه‌ی فوق بکار می‌گیرد به هیچ‌وجه صرفاً یک استعاره‌ی شیوا نیست. در واقع، کلّ این استعاره («تا  آن‌جا که چشمش کار می‌کند همه چیز در شبکه‌ای از نور بافته می‌شود و گویی مدفون می‌گردد.») از یک بحثِ داغِ فلسفی قرن هفده- هجده اخذ شده، بحثی که (در میانِ چیزهای دیگر) دقیقاً بر ناسازگاریِ نامتقارنِ میان نگاه‌کردن و دیدن متمرکز بود. چهره‌ی اصلیِ این بحث یک «مرد نابینای» فرضی بود که حس بیناییِ خود را بازیافته؛  و پرسش اصلی‌ِ آن مباحثه این بود: بینایی محض چیست؟، یعنی بینایی جدای از تصوراتی که از حس‌های دیگر نشأت می‌گیرند، مخصوصاً  از حسِ لامسه (که گمان می‌رفت که موجدِ تصوّراتِ ما از مکان، فاصله و غیره است). به‌زعمِ جورج بارکلی تجربه‌ی بصری ما هیچ‌گاه به تمامی بصری نیست، بلکه، در عوض مرکب از دو مجموعه‌ی متفاوت از تصورات است، که یکی از حس بینایی نشأت می‌گیرد و دیگری از حس لامسه (که حس بینایی را می‌آلاید). بدین‌سان، او از «چشمی رویت‌پذیر» و «چشمی لمس‌پذیر » صحبت می‌کند: آنچه من با «چشمِ رویت‌پذیر» می‌بینم چیزی نیست مگر بازیِ تاریک و روشن، بازی رنگ‌ها،  در نفسِ خودم و درون ذهن‌ام. امّا این «چشمِ لمس‌پذیر» است که مرا از مکان، فاصله، شکل و حرکت آگاه می‌سازد.

این مقاله‌، بخشی است از ترجمه‌ی کتاب ذیل:

Alenka Zupancic, The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT, 2002, pp. 90-105.

پانویس‌ها:

[1]. نیچه، فراسوی نیک و بد. در ترجمه‌ی فارسی، داریوش آشوری ص 296

[2]. نیچه، غروبِ بت‌ها، در ترجمه‌ی فارسی داریوش آشوری ص 54

[3]. نیچه، چنین گفت زرتشت، (ترجمه‌ی فارسی ص 30). زرتشت اندکی پیشتر در همین متن انسان را چنین توصیف می‌کند: «بندی بسته میانِ حیوان و ابر انسان- بندی بر فرازِ مغاکی. فرا رفتنی پر خطر، در راه بودنی پر خطر، واپس‌نگریستنی پر خطر، لرزیدن و درنگیدنی پر خطر» (همان ص 24).

[4]. «لبخند خوپسندانه‌شان با من چنین می‌گوید: " ما کرسیِ خود را در میانه می‌نهیم؛ چندان دور از جنگ‌آورانِ جان‌سپار که از خوکانِ خرسند." امّا این میان‌مایگی است، هر چند اعتدال و حدِّ میانه‌اش بنامند.» (همان ص 185)همچنین بنگرید به «در کارِ بوی بردن از " جان‌های زیبا، «میان‌گینِ زرین یا حدّ اعتدال و دیگر کمال‌یافتگی‌ها در یونان‌یان، چه‌بسا، در عینِ ستایشِ بزرگیِ آرام و ذهنیّتِ بی‌مانند و ساده‌دلیِ والایشان- آنچه مرا از [باور به] «این ساده‌دلیِ والا» در امان داشت وجود روان‌شناس در من بود. چنین ساده‌دلی جز پاره‌ای از "بلاهت آلمانی" نیست». (غروبِ بت‌ها، ترجمه‌ی فارسی ص 167)

[5]. همچنین بنگرید به: اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدری

[6]. نیز بنگرید به «امّا حقیقتِ من هراسناک است؛ زیرا تاکنون دروغ‌ها را حقیقت نامیده‌اند...من نخستین کسی بودم که حقیقت را کشف کرد، چون نخستین کسی بودم که دروغ‌ها چونان دروغ تجربه کرد...جنگ‌هایی در کار خواهند بود که نظیرشان هرگز بر روی زمین وجود نداشته است. تنها با آغاز از من است که زمین سیاست‌های عظیم را می‌شناسد.» فریدریش نیچه، اینک آن انسان، ص 231-232 با اندکی تغییر

[7]. John Lock, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover, 1959), vol. II, p. 360

[8]. بنابراین، الحادِصادقانه‌ی بی‌قید و شرط (که ما تنها در آن هوا دم می‌زنیم، ما معنوی‌تر مردانِ این روزگار!)، بر خلافِ ظاهرِ آن، پادنهاد[آنتی‌تز]آن آرمان [یعنی آرمانِ زهد] نیست؛ بلکه چیزی نیست مگر یکی از واپسین مرحله‌های تطوّر یا تکاملِ آن، یکی از صورت‌های پایانی و پیامدهای درونیِ آن- چیزی نیست مگر فرجامِ فاجعه‌بار و پرمهابتِ دو هزار سال درس‌آموزی در مکتبِ صداقت و حقیقت‌جویی که سرانجام خود را از دروغِ مسستر در اعتقادِ به خدا نهی می‌کند. نیچه، تبار شناسیِ اخلاق،ص 211 با اندکی تغییر.

[9]. نیچه، فراسوی خیر و شر، ترجمه‌‌ی داریوش آشوری ص 79 و نگاه کنید به نیچه استرن ص 140

[10]. فراسوی خیر و شر، ص 75-6، با اندکی تغییر

[11]. فراسوی خیر و شر، ترجمه‌ی فارسی ص 169-170 داریوش آشوری به جای افیون از واژه‌ی خشخاش استفاده کرده است و آن‌را در ازای کلمه‌ی poppy آورده است

[12]. نیچه، فراسوی نیک و بد، ص 38، با تغییر

[13]. Friedrich Nietzsche, The Gay Science.With a Prelude in Rhymes as an Appendix of  Songs, trans.Walter Kaufmann (New York:Vintage Books, 1974), p. 172

[14]. Gérard Wajcman, L’objet du siècle (Paris:Verdier, 1998), p. 166.

[15]. نیچه در تبارشناسیِ اخلاق می‌نویسد: «یگانه شکلِ دیدن برای ما دیدن از یک مَنظر است؛ و یگانه شکلِ شناخت برای ما شناختن از یک منظر است؛ و هرچه بگذاریم عواطفِ بیشتری دربابِ یک چیز به بیان آیند، آن‌گاه یاد می‌گیریم با چشم‌های بیشتری، با چشم‌های متفاوتی، به یک چیز بنگریم، و «تصوّر» کامل‌تری از آن‌چیز و «عینی‌نگری» کاملتری خواهیم داشت.» ص 157 با تغییر

[16]. بشری، زیاده بشری، ترجمه‌ی فارسی، انسانی بسیار انسانی، سعید فیروزآبادی ص 689تا690، با تغییر

[17]. در ترجمه‌های انگلیسی در این‌جا به‌جای واژه‌ی noon از noontide استفاده می‌شود که خود از ترکیبِ noon به معنای ظهر و tide به معنای مد تشکیل‌شده و در مجموع دلالت دارد بر صلاتِ ظهر. م.ف