در تاریخ تفکر، پاره‌ای از فیلسوفان به‌عنوان «فیلسوفان گسست» شناخته می‌شوند. فیلسوفانی که دستگاه فکری‌شان را به‌تمامی متفکران بعد از خود تحمیل کرده‌اند و راه را بر هرگونه انکار یا نادیده گرفتن دعاوی و ایده‌های‌شان بسته‌اند. فیلسوفانی که علاوه بر سیطره انداختن بر کل فضای تفکر فلسفی پس از خود، منشاء تحولات سیاسی-اجتماعی بی‌بدیلی نیز بوده‌اند و چه‌بسا بتوان به اعتبار نام‌شان سرنوشت جوامع بشری را به‌قبل و بعد از آنان تقسیم کرد.
به عبارت دیگر، این متفکران کاری فراتر از نظریه‌پردازی در باب معنای هستی، انسان، خدا و ... کرده‌اند؛ آنان جهان واقعی و زندگی روزمره جاری در آن را «تغییر» داده‌اند و تنها در پی «تفسیر» آن نبوده‌اند. ازقضا، وجود چنین چهره/نقطه گسست‌هایی در تاریخ فلسفه است که ادعای مشهور مارکس را به‌شدت قابل درک می‌کند: «فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کرده‌اند، حال اما مسأله تغییر آن است».[1] بماند که او خود حتی با همین تک جمله و نه میراث سترگ‌اش در باب تفکر/سوژه مدرن و خلق گفتار رادیکال نقد اقتصاد سیاسی، در زمره همین متفکران قرار می‌گیرد.
این ادعای او اما اگر از منظری تبارشناختی[2] و نه دیرینه‌شناسانه[3] مورد قضاوت قرار گیرد، مشمول تمامی متفکران پیش از مارکس نمی‌شود. پیشنهاد برای خوانش غیرخطی تاریخ یا به یک معنا حرکت از منطق تقویمی زمان (کرونوس)[4] به منطق انقلابی زمان (کایروس)[5] و البته انگشت نهادن بر نقاط مفقود یا کمتر برجسته‌شده در تاریخ‌نگاریِ متداول، روشی‌ست که می‌تواند برای مقاومت در برابر وسوسه تن‌سپردن به تز مشهور مارکس راهگشا باشد.[6]
برابر نهادن روش‌شناسی مبتنی بر گسست یا همان مدل فوکویی شناخت، در مقابل روش «دیرینه شناسانه»، می‌تواند نقاطی را به ما نشان دهد که بر اساس آن، نتوانیم حکم او در تز یازدهم را به راحتی بر تمامی «فیلسوفان» پیش از وی تسری دهیم. خوانش انقلابی مارکس جوان از آراء هگل و پیوستن‌اش به حلقه «هگلی های جوان»، خود گواه خصلت «تغییر دهنده» فلسفه هگل و کل سنت ایده‌آلیسم آلمانی است. مارکس خود، فرزند ایده‌آلیسم آلمانی محسوب می‌شود. متفکری که پیش از خوانش تاریخ به‌مثابه‌ی «مبارزه طبقاتی» و تقسیم‌بندی آن بر مبنای «وجوه تولید مادی»، متاثر از کانت و هگل یعنی دو چهره اصلی این مکتب در کنار فیخته و شلینگ بود اما به‌میانجی همین خوانش درخشان انتقادی از تاریخ و مناسبات اجتماعی-سیاسی-اقتصادی، آن‌هم به‌لطف تاکید گذاشتن بر «ماتریالیسم تاریخی»، پایان عصر پدران ایده‌آلیست‌اش را اعلام کرد.[7]
این مقاله قصد پرداختن به سیر تحول فکری مارکس یا حتی جسارت طرح ادعای مناقشه در تز یازدهم او را ندارد. حتی قصد، انطباق دیدگاه وی با میراث ایده‌آلیسم آلمانی یا دست‌کم تمامی متفکران این مکتب نیست. ازقضا هدف این جستار کوتاه، تاکید بر خصلت تاسیسی نظریه‌ی معرفت‌شناختی یکی از فیلسوفان متعلق به سنت ایده‌آلیسم آلمانی و به یک اعتبار بنیان‌گذار آن است: امانوئل کانت.
.jpg)
این‌که نظریه‌ی شناخت ِ شناخت یا همان اپیستمولوژی کانت و در گام بعد، تسری این نظریه به دیگر ساحت‌های مورد توجه او از جمله اخلاق، چگونه جهان تفکر بشری را دست‌خوش «تغییر» زیربنایی کرد، به‌طوری که هرگز نمی‌توان پس از وی، مثلاً به‌شکلی بی‌واسطه از هستی‌شناسی، تئولوژی، اخلاق و زیبایی‌شناسی سخن گفت. بریدن و قطع امید کانت از هر نوع تفکر هستی‌شناسانه ماقبل از خود، بی‌شک یکی از همان «بزنگاه »[8]های اساسی در تاریخ تفکر بشری است. نقطه گسستی که در کانون تلاش‌های فیلسوفان پساکانتی برای تبیین ، تدوین، تدقیق و و البته فراتر رفتن از آن قرار داشته داشته است تا سرانجام این خواست در نظریه پدیدار شناسی روح[9] هگل به از بین رفتن مرز میان «ابژه» و «سوژه» منجر شد و نقطه گسست جدیدی در تفکر پدید آورد که مفسران متأخر ایده‌آلیسم آلمانی با اطمینان از آن به عنوان واپسین انقلاب کبیر و بنیادین در حوزه تفکر فلسفی یاد می‌کنند.
اگرچه که خصلت بازگشت‌ناپذیری و وجه تأسیسی فیلسوفانی چون کانت یا هگل مثل روز روشن است، اما شاید ارجاع به چهره‌ها و نقطه گسست‌های مشابهی در خارج از حوزه تفکر فلسفی دعوی اصلی مطرح شده در بالا درباره «فیلسوف گسست» را روشن‌تر کند. مثلاً شکی وجود ندارد که خلق موزیک «آتونال» از سوی شوئنبرگ، جهان موسیقی را از دوران پیش از او که تنها بر مبنای موسیقی «تونال» استوار بود، دچار گسست کرد. یا در نقاشی، بی‌تردید ولاسکوئز یا واندایک، در مقام خالقان پرسپکتیو، در زمره نقاط گسست تاریخ هنر دو بُعدی قراردارند.
در فیزیک نیز نمونه‌های متعددی از این چهره/نقطه گسست‌ها وجود دارد: کوپرنیک، گالیله، نیوتن و اینشتاین. هیچ‌کس حاضر نیست که پس از انقلاب کوپرنیکی، به‌پیش از کوپرنیک بازگردد، یا مثلاً پس از کشف قانون جاذبه، امکان نادیده‌گرفتن قوانین نیوتونی در نظریه‌های فیزیک محال‌شده یا با نظریه نسبیت عام اینشتین، دیگر نمی‌توان به نیوتن بازگشت.
پاره ای از نقاط تاریخی نیز، امکان بازگشت به پیش از خود را از میان برده‌اند: جنگ‌های جهانی اول و دوم ،پیدایش مسیحیت، زایش تفکر در یونان، آغاز رونسانس و افول تفکر کلیسایی، انقلاب فرانسه و آغاز مدرنیته از اروپا و ...، جملگی نقاط گسستی هستند که بشر با از سر گذراندن آن‌ها و یا درگیرشدن در مناسبات‌شان، هرگز دیگر به زیست پیش از آن‌ها بازنگشته است.
به‌همین اعتبار، تاریخ تحول جوامع بر اساس وجوه تولید مادی نیز -که مارکسیسم کلاسیک از این روش برای تبیین و خوانش تحولات جوامع بشری سود جسته است- امکان بازگشت به پیش از هر یک از نقاط متقدم را نا‌ممکن می‌کند. مثلاً نمی‌توان با ورود به دوران سرمایه‌داری مبتنی بر انباشت اولیه، از فئودالیسم به‌عنوان یک وجه تولید غالب سخن گفت. یا مثلاً سرمایه‌داری مرکانتلیستنی قرن 18، با ورود جوامع به دوران انقلاب‌های صنعتی پایان یافته تلقی می‌شود و این سیر تا امروز که سرمایه‌داری فوردیستی، پست فوردیستی و .. را از سر گذرانده ادامه دارد و نزاع بر سر نامیدن این دوران کماکان در جریان است.[10]
سوای بحث‌های تخصصی در خصوص هر یک از این رویکردها به تاریخ و نقاط گسست‌شان از مرحله قبلی، می‌توان بر این واقعیت صحه گذاشت که هیچ‌یک از این موارد، امروزه حتی برای مردمان عادی نیز ناشناخته نیستند. حتی ادعای این‌که در حوزه تفکر فلسفی، به پیش از کانت، یا به یک معنا به قبل از معرفت‌شناسی او نمی‌توان ارجاع داد، حرف تازه‌ای که نیست هیچ، از قضا آن‌قدر در ادبیات دانشگاهی و ژورنالیستی (که این روزها به‌شدت هم در فرم و هم در محتوا به یکدیگر شبیه شده‌اند) تکرار شده که چه‌بسا نوعی دلزدگی را درپی داشته است. دلزدگی‌ای که ای‌بسا تنها به‌میانجی روش خوانش غیرخطی و تبارشناسانه فوکو از تاریخ بتوان دست‌کم در سطح این جستار بر آن فائق آمد و راه را برای طرح دعوی اصلی آن یعنی تأکید بر خصلت گسست‌آور فلسفه کانت هموار کرد.
روش‌شناسی فوکو، همان‌طور که در ابتدا هم به آن اشاره شد، بیش از هر چیز از آن حیث مهم است( توگویی خود یک نقطه گسست است) که با طرح مفهوم «اپیستمه» و ادغام حوزه‌های معرفت و قدرت، بر هر نوع تاریخی‌گری تخصص‌مآبانه خط بطلان می‌کشد و با برجسته‌کردن همان نقاط گسست و البته از طریق تاکید بر تبارشناسی به‌جای دیرینه‌شناسی، خلق آرشیو به‌جای رجوع به آرشیوهای موجود و نیز زدن برش‌های عرضی به جای برش‌های طولی بر تاریخ، همه آنچه که «تخصص گرایی» و «علم گرایی» و «تاریخ گرایی» رشته کرده‌اند را پنبه می‌کند.
به‌پشتوانه این خوانش بدیع فوکو از تاریخ است که چهره کانت را، نه در مقام فیلسوف ِ خالق عقلانیت مدرن یا بنیان‌گذار عصر روشنگری یا پدر ایده‌آلیسم آلمانی و معرفت‌شناسی و ...، بلکه در قامت چهره فیصله‌بخش بر دوران حکومت‌های «مونارشی» می‌توان برجسته کرد. ادعایی که در مواجهه اول کمی شگفت‌آور به‌نظر می‌رسد. این‌که چگونه فیلسوفی که خود در اوج دوران اقتدار پروس شرقی که مبتنی بر حکومت تک‌سالارانه فردریک کبیر بود، و ازقضا در مکاتبات‌اش با بنژامین کنستان، به تأیید حکومت وقت پرداخته، می‌تواند آن‌هم در حالی که در کشور همسایه یعنی فرانسه، یک انقلاب واقعی بر علیه حکومت مونارشی لوئی شانزدهم در جریان بود، به‌عنوان نقطه عزیمت از مونارشی شناخته شود.
قرائت‌های رسمی و خطی از تاریخ به ما می‌گویند که ورود جهان به عصر انقلاب‌ها و از همه مهمتر انقلاب فرانسه، مبداء تحول تفکر بشری در خصوص لزوم پایان‌دادن به حکومت‌های استبدادی و پدرسالارانه بوده است. رخدادی سرنوشت‌ساز در تاریخ بشر که هم کانت و هم سه ضلع دیگر سنت ایده‌آلیسم آلمانی یعنی فیخته، شلینگ و هگل از آن با شیفتگی و ستایش یاد کرده‌اند. کانت نیز خود از جمله هواداران پرشور این انقلاب بود: «چنین پدیدهای در تاریخ بشر هرگز فراموش نمی‌شود؛ زیرا استعدادی را برای کمال‌پذیری و بهبود در طبع آدمی به‌ظهور رسانیده است که سیاست‌مداران حتی به خواب هم نمیدیدند».[11]
شکی نیست که کانت در این ستایش اغراق نکرده است. سیر تحولات تاریخی از انقلاب فرانسه به بعد، روز‌به‌روز اهمیت این رخداد را برجسته‌تر کرده است: ظهور حکومت جمهوری، تفکیک قوا، برجسته‌شدن نهاد پارلمان، نوشتن قانون اساسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر، مسأله‌ی صدور انقلاب (مشخصا انقلاب آمریکا)، زایش مناسبات مدرن در ساحت‌های فردی و جمعی، پایان فئودالیته، زایش متروپول‌ها ومناسبات سرمایه‌دارانه و در یک کلام همه آنچه که انقلاب فرانسه را به‌درستی به صفت «کبیر» موصوف کرده است.
مسأله تاثیر متقابل انقلاب فرانسه و ایده‌آلیسم آلمانی، از جمله مقولات پربحث و دامنه در ساحت تئوری‌ست به‌طوری که بسیاری از متفکران در خوانش روبه‌پس تاریخ، انقلاب فرانسه را ناشی از انقلاب ذهنی‌ای که سنت ایده‌آلیسم آلمانی در ساحت ذهن و نظر کرده بود، می‌دانند و بر این باورند آنچه که فرانسه در قامت یک انقلاب ماتریالیستی بدان دست یافت، پیشتر در انقلاب سوبژکتیو آلمانی‌ها به دست آمده بود. به عبارت دیگر، خلق سوژه مدرن، نه صرفاً محصول پراکسیس ِ اجتماعی متبلور‌شده در انقلاب فرانسه که ازقضا به‌میانجی تئوری‌پردازی ذهنی فیلسوفان کلاسیک آلمان بوده است.
خوانش فوکویی از تاریخ و متدلوژی مبتنی بر ادغام حوزه‌های معرفت و دانش و نیز انگشت گذاشتن او بر گسست‌ها به‌جای پیوستارهای علت و معلولی، این امکان را به ما می‌دهد که در جدال بین تقدم پراکسیس بر نظریه یا بلعکس، اساساً کل این دوگانه را کنار بگذاریم و از طریق ادغام این دو و اعلام تفکیک‌ناپذیری آن‌ها، بر ضرورت‌های تاریخی که منجر به خلق سوژه مدرن شد، تکیه کنیم.
به عبارت دیگر، در صورت کنارگذاشتن این تقابل و اصرار بر ضرورت‌های تاریخی، می‌توان مسأله خلق سوژه مدرن را این‌گونه صورت‌بندی کرد: هر فیلسوف دیگری هم به‌جای کانت بود از سوژه‌ی آزادیخواه عقلانی مدرن سخن می‌گفت و هر مردمی به‌جای مردم فرانسه بودند، دست به انقلاب می‌زدند.
بدین‌ترتیب، شاید بتوان با مراجعه به یکی از جستارهای فلسفی متأخر در این خصوص، که به میانجی واکاوی معنای سوژه مدرن در گذار از دوران ترور انقلابی به اخلاق کانتی پرداخته است، مسأله را کمی روشن‌تر کرد.
در این خوانش جدید، موقعیت «سوژگی» آن‌طور که شارحان تیزبین ایده‌آلیسم المانی شرح می‌دهند، چیزی نیست جز گذار از ترور انقلابی به اخلاق خودآیین کانتی یا به عبارت دیگر، گذار از نوعی «ارباب بیرونی» به‌سوی «ارباب درونی». گذاری که هگل بر آن تأکید گذاشته و ازقضا او شاید اولین کسی‌ست که مسأله گسست از مونارشی به‌میانجی آرای کانت را تایید می‌کند.
در این خوانش، سوژه‌ی بهره‌مند از مواهب جامعه مدنی، سوژه‌ای که می‌کوشد نقش دولت را در حد نگهبان و حافظ امنیت خصوصی و رفاه‌اش تقلیل دهد، توسط ترور دولت انقلابی که قادر است او را در هر لحظه آن‌هم بدون هیچ دلیلی نابود کند، له می‌شود( سوژه‌ای که مجازات‌اش به‌دلیل دست‌زدن به یک اقدام خاص با محتوایی مشخص نیست، بلکه از قضا این مجازات ناشی از وجود او در مقام فرد مستقل در برابر یک کلیت جهان‌شمول است ) و این ترور «حقیقت» برسازنده اوست: حقیقتی که در فرآیند گذار او از مرحله ترور انقلابی به‌سوی سوژه خودآیین و آزاد در اخلاق کانتی برملا می‌شود.
حقیقتی که از طریق آنچه که به زبان امروزی‌تر، می‌توان آن را اینهمانی کامل با متجاوز نامید: سوژه از طریق ترور بیرونی شناخته می‌شود، از طریق نفی‌ای که بی‌وقفه وی را تهدید به نابودی می‌کند و هسته اصلی برسازنده سوبژکتیویته (سویه جهان‌شمول) او را هدف قرار داده است. به بیان دیگر، در این لحظه، سوژه به طور کامل با آنچه که نفی‌اش می کند، یکی انگاشته می‌شود. بدین‌ترتیب، آزادی نه آزادی از قید ارباب، که همانا جایگزین‌شدن یک ارباب با اربابی دیگر است: در این‌جا ارباب درونی، جایگزین ارباب بیرونی می‌شود. هزینه این اینهمانی نیز بی‌شک قربانی‌شدن همه محتوا-وظیفه‌های خاص به‌شکلی آسیب‌شناسانه در پای نوعی «همه چیز به خاطر وظیفه» است.[12]
به‌میانجی این گفتار هگلی، پایان منطق مونارشی از طریق خلق دستگاه نظری کانت چه در ساحت معرفت‌شناسی که به کشف حد‌و‌حدود عقل منجر شد(بریدن از هر نوع مرجع متعالی) و چه از طریق اخلاق او که نوعی خودآیینی وظیفه‌انگارانه را جایگزین اخلاق مبتنی بر جزا و پاداش از ناحیه دیگری( خدا، پادشاه و ...)کرد، رخ‌داده است.
به این اعتبار، در سوژه‌ی کانتی، خصلت سوژگی به‌هیچ غیریتی از قبیل قانون الهی، قانون حاکم، قانون شهروندی و ... متصل نیست و تنها در انقیاد نوعی وظیفه‌گرایی درونی و عقلانی قرار دارد.
در این‌جا بد نیست که همین منطقِ بی‌معنا‌شدن نقش ارباب بیرونی را به‌میانجی خوانش سیاسی از مفهوم «درونماندگاری ناب» اسپینوزا، تا حدی روشن‌تر کنیم.
اسپینوزا در مسیری متفاوت از کانت، یعنی از طریق نفی «سوژگی» و تاکید بر «جوهر»، با طرح مقوله «طبیعت یا خدا"»[13]، و بر نشاندن آن در هسته اصلی استدلال‌های اصحاب کلیسا از معنای جوهر معنابخش به جهان، نقش پادشاه که در عصر او، متصل به کلیتی استعلایی بود را بی‌اثر کرد. او با مصادره هسته اصلی معنا‌دهنده به منطق کلیسا و برنشاندن «طبیعت یا خدا» به‌جای خداوند ساخته‌و‌پرداخته پاپ و دم‌ودستگاه کلیسا، جایگاه تک‌سالاری پادشاه یا همان مقامی که فرآیند حکمرانی‌اش مشمول قواعدی فرازمینی بود را دچار بحران معنا کرد.
از نگاه نوالیس اسپینوزا مست خداست، مسأله هگل نیز با او همین است که وی خیلی دورتر از جایی ایستاده است که به‌عنوان انکارکننده خدا شناخته شود. ازقضا هگل بر این باور بود که خدا بیش از حد در اسپینوزا وجود دارد. اما معاصران اسپینوزا فلسفه او را نوعی بزنگاه می‌دانستند: مداخله‌ای بر علیه الهیات ارتودکس آن زمان که تظاهر به‌حفظ امر نامتناهی به‌مثابه‌ی امری فراسوی آنچه که جهان متناهی از آن مشتق‌شده و به یک معنا امری ثانوی است، می‌کند. اگر مفهوم خدا بر همه چیز احاطه دارد، بنابراین این اصطلاح تمامی آن نیروهای حیاتی برای تمایز گذاری بین فساد و کمال، متناهی و نامتناهی، این جهان و فراسوی آن را از دست می‌دهد. تمایزی که نه‌تنها برای دفاع از دین ارتودکس روز، که برای حفظ وضع سیاسی موجود مطلقاً حیاتی بود. این نقد دینی، جدا از نقد بسترسیاسی آن در قرن هفدهم که منازعات کلامی بی‌واسطه تبدیل به منازعه‌ای سیاسی می‌شد، نبوده است. حال سوای این وضعیت متمایز، مفهوم «خدا یا طبیعت» به‌سرعت تبدیل به «طبیعت» شد و همین تقلیل منجر به آن شد که دوگانه فزاینده آن دوره، یعنی حکومت مونارشی دیگر جواب‌گوی تنازعات نباشد.
نقد اسپینوزا از مفهوم خدا در سنت یهودی-مسیحی که در کتاب اخلاق مطرح می‌شود، درواقع به رساله الهیاتی- سیاسی [14] او که طی آن به‌نقد بنیان‌های دین‌سالارانه نهادهای سیاسی قوم یهود می‌پردازد، گره خورده است. او همچنین در رساله سیاست[15] نقد پس‌زمینه الهیاتی تمامی فرماسیون‌های سیاسی که طی آن قدرت دموکراتیک یک انبوهه به یک فرد یا طبقه خاص منتقل شده را بسط داده و دوباره بازخوانی کرده است.[16]
به این ترتیب، نفی مونارشی را در آرای اسپینوزا نیز می‌توان به‌وضوح دید. نفی‌ای که در شرایط خاص تاریخی دوران حیات اسپینوزا، منجر به تکفیر او شد. اما چرا در بین کانت و اسپینوزا که هر دو وجوهی از نفی مونارشی را از طریق دستگاه فکری‌شان طرح کرده‌اند، و نیز با وجود آن‌که اسپینوزا به لحاظ تقویمی متقدم بر کانت بوده است، تاکید بر گسست از مونارشی به کانت ارجاع داده می‌شود یا دست‌کم در این جستار چنین ادعایی طرح می‌شود؟
بی‌شک پاسخ به این سوال، به‌هیچ رو نمی‌تواند بر اساس همان تاریخی‌گری مرسوم یا کرونولوژیکال داده شود. حتی نمی‌توان با مطالعه شرایط سیاسی-اجتماعی دوران اسپینوزا و مقایسه آن با زمانه‌ی کانت، به سمت یافتن پاسخ این پرسش حرکت کرد.
ازقضا، آنچه که می‌تواند در این میان تا حدی راهگشا باشد، تأکید بر تفاوت مدعاها و مقدمات فلسفی این دو فیلسوف است. کانت، همان‌طور که پیشتر اشاره شد، آغازگر سنتی‌ست که مفهوم «سوژه» نقش محوری را در آن ایفا می‌کند و این سنت بیش از هر چیز با تناقضات و ابعاد مفهوم سوژه درگیر است. حال آن‌که در مقابل، سنتی که اسپینوزا بدان متعلق است، رویکردی ذات‌گرایانه دارد و بعدها پایه‌ای برای نظریه‌های ساختارگرایانه می‌شود. اسپینوزا فاقد تئوری سوژه – به آن مفهومی که در سنت ایده‌آلیسم برجسته و مفهوم‌پردازی می‌شود- است و به یک معنا او به جای تأکید بر نقش سوژه، بر ساختار تمرکز دارد.
همین فقدان تئوری سوژه، ای‌بسا بتواند با پیش کشیدن مقوله «سیاست رهایی‌بخش» که نخستین بار از سوی کانت صورت‌بندی شد و مشخصاً بر «سوژه آزادیخواه» تاکید داشت، جایگاه کانت را در مقام «فیلسوف گسست از مونارشی» و چهره فیصله‌بخش بر این مفهوم، از اسپینوزا برجسته‌تر کند. به عبارت دیگر، در این‌جا تاکید بر «سیاست»، همان نکته‌ای‌ست که کانت را با وجود تأخر تاریخیاش بر اسپینوزا، برجسته می‌کند. آنچه که خوانش نوین از «سیاست رهایی‌بخش» بر آن تأکید دارد، بی‌شک بر مفهوم «رخداد» و «سوژه» به‌مثابه‌ی ابزار تحول بنیادین به‌سمت رهایی استوار است. این درحالی‌ست که در خوانش سیاسی از اسپینوزا، سوژه، در مقام موجود منقاد که تحت انقیاد ساختارهای اجتماعی قرار دارد تعریف می‌شود و فاقد هر نوع سویه رهایی‌بخش است.
در پایان باید بر این نکته تاکید کرد که اگرچه اسپینوزا و انقلاب فرانسه به‌عنوان دو بزنگاه پیش و پس از کانت، به سرآمدن عصر حکومت‌های تک‌سالارانه را به‌شکلی هستی‌شناختی- منطقی و ماتریالیستی-انقلابی به‌رخ می‌کشند، اما این کانت است که در خوانش غیر تقویمی تاریخ، بزنگاه فیصله بخش این مفهوم/ساختار تلقی می‌شود و این وضعیت ممتاز کانت از آن حیث است که او خواسته یا ناخواسته از طریق برساختن مفهوم سوژه مدرن در دستگاه فکری خود، راه را برای حرکت تاریخی بشر در مسیر «رخداد» و نه «ساختارهای تزلزل‌ناپذیر» هموار کرده است. [17]
پانویس‌ها:
[1] - تز یازدهم ، اشاره‌ای است به تز یازدهم از تزهایی در باب فویرباخ.
[2] - genealogy
[3] - archeology
[4] - chronos
[5] - kairos
[6] - به اعتقاد نویسنده، این شکل از خوانش تاریخ بی‌شک مدیون آموزه‌های والتر بنیامین و میشل فوکو است هرچند که ممکن است دیگرانی نیز چینین متدلوژ‌ی‌ای را مطرح کرده باشند.
[7] - در این‌جا باید تاکید شود که ما با دو مفهوم از تغییر سروکار داریم. یکی مراد مارکس از مفهوم تغییر در تز یازدهم که ناظر به‌تغییر شرایط مادی جوامع بشری‌ست ( مثل انقلاب فرانسه) و دیگری تغییر در معنای عام کلمه که ساحت ذهن را نیز نشانه می‌گیرد (انقلاب سوبژکتیو فلاسفه هم عصر انقلاب فرانسه در آلمان). به این اعتبار، وجه استفاده ایهامی از این واژه باید مورد توجه خوانندگان باشد.
[8] - conjuncture
[9] - Phanomenologie des Geistes
[10] - بماند که منطق درونی هریک از این دوره‌ها، مجموعه‌ای از نظریه‌ها، نزاع‌های عینی و ذهنی، مناسبات اجتماعی، الگوهای حیات سیاسی و ... را در نام خود مفروض داشته، به‌طوری که تکوین دیالکتیکی آن‌ها، امروزه هر نوع تلاش برای ساده‌سازی مفهومی آن‌ها را غیرممکن کرده است.
[11] - Kant, Stephan Korner ,p 19
[12] - Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism , Slavoj ?i?ek , pp196-8
[13]- Deus sive Natura
[14] - Tractatus Theologico-Politicus
[15] - Tractatus Politicus
[16] - Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza, Peter D. Thomas , p 96
[17]- ادعای طرح‌شده در این مقاله، بی‌شک می‌تواند از سوی سنت‌های نئومارکسیستی یا پسامارکسیستی که در تقابل با ایده‌آلیسم آلمانی بناشده‌اند ( سنت آلتوسری، بالیباری یا دلوزی) از این زاویه که «سیاست اسپینوزایی» به‌مراتب سویه‌هایی رهایی‌بخش‌تر از قرائت‌های کانتی از سیاست دارد، به‌نقد کشیده شود. نقدی که نویسنده مشتاقانه خواهان مواجهه با آن است.