«عمل رؤیا»ی بازنمایی سیاسی

اسلاوی ژیژک علاوه بر آثار فلسفی، الاهیاتی، سینمایی و ... کتاب‌هایی دارد که مستقیماً به وقایع سیاسی روز می‌پردازد: درباره یازدهم سپتامبر (به برهوت حقیقت خوش آمدید)، در باب جنگ در عراق (عراق: کتری عاریتی)، در باب فروپاشی مالی 2008 (ابتدا تراژدی، سپس مضحکه)، و درباره جنبش‌های مردمی سال 2011 (سال رؤیاهای خطرناک). کتاب‌هایی که در آنها کمتر با چهره مورد علاقه پست‌مدرن‌ها از ژیژک روبروییم. در عوض، او در این کتاب‌ها از منظری مارکسیستی به تحلیل وضعیت جاری در جهان امروز و موقعیت سیاست رادیکال در این میان می‌پردازد. کتاب کوچک «سال رؤیاهای خطرناک» که سال گذشته توسط انتشارات ورسو منتشر شد در زمره همین‌دست آثار اوست. ژیژک در این کتاب سال 2011 را سال رؤیاهای خطرناک می‌نامد: از یک‌سو رؤیاهای رهایی‌بخشی که معترضان را بسیج کردند، در خیابان‌های نیویورک، در میدان‌های تحریر، در لندن و آتن؛ و از سوی دیگر، رؤیاهای ویرانگر تیره‌و‌تاری که بریویک و پوپولیست‌های نژاد‌پرست را در سرتاسر اروپا به‌پیش راندند، از هلند تا مجارستان. آنچه در پی می‌آید فصل سوم این کتاب است که از سوی مترجمان در دست ترجمه است.

***

مارکس در تحلیل‌هایش از انقلاب 1848 فرانسه و پیامدهای آن (در کتاب هیجدهم برومر لوئی بناپارت و نبردهای طبقاتی در فرانسه) به‌شیوه‌ای دقیقاً دیالکتیکی منطق بازنمایی اجتماعی را ــ که به‌موجب آن کارگزاران سیاسی نماینده طبقات و نیروهای اقتصادی‌اند ــ «پیچیده‌تر ساخت»، و از تلقی معمول درباره این «پیچیدگی‌ها» فراتر رفت. بر پایه‌ی این تلقی، بازنمایی سیاسی هیچ‌گاه بازتاب مستقیم ساختار اجتماعی نیست: یک کارگزار سیاسی واحد می‌تواند نماینده‌ی گروه‌های اجتماعی متفاوتی باشد، یک طبقه می‌تواند از بازنمایی مستقیم خود چشم بپوشد و وظیفه‌ی تأمین شرایط سیاسی‌ـ قضایی حاکمیت خود را به طبقه‌ای دیگر واگذارد، همان‌طور که طبقه سرمایه‌دار در انگلستان اِعمال قدرت سیاسی را به طبقه‌ی اشراف واگذار کرد و مثال‌هایی از این دست. تحلیل مارکس اشاره به منطقی دارد که بیش از یک قرن پس از او لکان در قالب «منطق دال» صورت‌بندی کرد. کوشش مارکس برای «پیچیده‌تر ساختن» منطق بازنمایی سیاسی به‌طور عمده به چهار شکل ظاهر می‌شود ــ اجازه دهید با تحلیل او از حزب نظم آغاز کنیم، حزبی که در پی فرونشستن تب‌و‌تاب انقلاب 1848 در فرانسه به قدرت رسید:

حزب نظم بلافاصله پس از ایام ژوئن تشکیل شد؛ تنها پس از آن‌که واقعه 10 دسامبر به این حزب اجازه داد که خود را از قید [...] جمهوری‌خواهان بورژوا رها کند، این موقعیت پیش آمد که راز هستی‌اش، یعنی ائتلاف اورلئانیست‌ها و لژیتیمیست‌ها در یک حزب واحد، برملا شود. طبقه‌ی بورژوا به دو شاخه‌ی عمده تقسیم می‌شد که هر کدام به‌نوبت انحصار قدرت را در دست گرفته بودند: شاخه‌ی مالکان عمدةه‌یارضی در دوره‌ی احیای سلطنت و شاخه‌ی اشرافیت مالی و بورژوازی صنعتی در دوره‌ی سلطنت ژوئیه. بوربن نام شاهانه‌ی نفوذ تفوق‌یافته‌ی منافع یک شاخه، و اورلئان نام شاهانه‌ی نفوذ تفوق‌یافته‌ی منافع شاخه‌ی دیگر بود ــ قلمرو بی‌نام جمهوری تنها قلمرویی بود که در آن هر دو شاخه می‌توانستند نفع طبقاتی مشترک خود را با قدرت برابر حفظ کنند، بی‌آن‌که از رقابت با همدیگر دست کشند.[1]

این از نخستین پیچیده‌سازی مارکس: هنگامی‌که با دو یا چند گروه اجتماعی‌ـ اقتصادی سر‌و‌کار داریم نفع مشترک آن‌ها را فقط در هیأت نفی زمینه‌ی مفروض مشترک‌شان می‌توان بازنمایی کرد ــ مخرج مشترک دو شاخه‌ی سلطنت‌طلب [در فرانسة 1848] نه سلطنت‌طلبی بلکه جمهوری‌خواهی بود. و به‌همین‌منوال، در روزگار ما یگانه کارگزار سیاسی که می‌تواند منافع جمعیِ کل سرمایه را، فراتر از شاخه‌های جزئی و مجزایش، نمایندگی کند سوسیال‌دموکراسی «راه سوم» است (و به همین‌سبب وال‌استریت از اوباما حمایت می‌کند)، و در چین معاصر حزب کمونیست. مارکس در هیجدهم برومر این منطق را به کل جامعه تسری می‌دهد. مصداق بارز آن توصیف نیش‌دار او از «جمعیت 10 دسامبر»، یا همان ارتش شخصیِ جانیان و تبهکارانِ ناپلئون سوم است:

از هرزه‌گردهای آس‌و‌پاس که معلوم نبود ممر معاش و اصل‌و‌نسب‌شان از کجاست تا ته‌مانده‌های فاسد و ماجراجوی بورژوازی، ولگردها، سربازان اخراجی، زندانیان آزاد‌شده، برده‌های فراری، کلاهبرداران، شیادان، گداهای پاپتی، جیب‌برها، حقه‌بازها، قماربازها، پااندازها، مالکان روسپی‌خانه‌ها، حمّال‌ها، میرزابنویس‌ها، ارگ‌نوازهای خیابانی، کهنه‌فروش‌ها، چاقوتیزکن‌ها، تعمیرکارهای دوره‌گرد، متکدی‌ها ــ خلاصه، تمامی این توده‌ی نامشخص و متلاشی و ازهم‌پاشیده یا به قول فرانسوی‌ها آسمان‌جل‌ها (la bohême). بناپارت هسته‌ی اصلی جمعیت 10 دسامبر را با عناصری از این دست تشکیل داد... این بناپارت، که خود را در صدر لمپن پرولتاریا نشانیده است، همو که فقط در این‌جا می‌تواند منافع شخصی خود را از نو در قالبی توده‌ای کشف کند، همو که در میان این زباله‌ها، فضولات و قاذورات همه‌ی طبقات جامعه یگانه‌ی طبقه‌ای را باز می‌شناسد که می‌تواند بی‌چون‌و‌چرا بر آن تکیه کند، آری این همان بناپارت واقعی است، بناپارت بی‌کم‌و‌کسر.[2]

 در این‌جا منطق حزب نظم به منتهای منطقی‌اش می‌رسد: یگانه مخرج مشترک تمامی طبقات مازاد مدفوعی یا همان پس‌مانده/ ته‌مانده‌ی تمامی طبقات است. به عبارت دیگر، از آن‌جاکه ناپلئون سوم خود را فراتر از منافع طبقاتی و نماینده و مظهر آشتی میان همه‌ی طبقات می‌دانست، پایگاه طبقاتی مستقیمی به‌غیر از قاذورات و فضولاتِ تمامی طبقات نمی‌توانست داشته باشد، یعنی همان ناطبقه‌ی دفع‌شده‌ی تک‌تک طبقات جامعه. بنابراین، اگر قضیه را به‌شیوه‌ی دیالکتیک هگلی وارونه سازیم، می‌توان گفت دقیقاً همین مازادِ بازنمایی‌ناپذیر جامعه است که بدل به محمل اصلی بازنمایی کلی یا همه‌شمول می‌شود ــ یعنی به‌اصطلاح اراذل و اوباش و عوام‌الناس که طبق تعریف از هرگونه نظام اندام‌وار بازنمایی اجتماعی بیرون گذاشته می‌شوند. و به‌پشتوانه‌ی «وازده‌های جامعه» است که ناپلئون می‌تواند رنگ عوض کند، مدام موضع خود را تغییر دهد، و هر بار خود را نماینده‌ی منافع یک طبقه در تقابل با سایر طبقات جا بزند:

برای مردم باید کار ایجاد کرد: این یعنی راه‌اندازی کارهای عام‌المنفعه [مانند جاده‌سازی، احداث بیمارستان، مدرسه، و دیگر تأسیسات عمرانی]. ولی چون کارهای عام‌المنفعه عوارض مالیاتی مردم را افزایش می‌دهد، باید با کاهش بهره‌ی اوراق قرضه از 5 درصد به 4.5 درصد، به زیان رانت‌خورها [کسانی که از راه اخذ اجاره و سود سهام و ... و بدون نیاز به کار کردن امرار معاش می‌کنند] مالیات‌ها را کاهش داد. اما چون باید دم طبقه متوسط را هم دید، مالیات شراب را برای مردمی که آن را خُرده‌خُرده می‌خرند دو برابر می‌کنند، و برای طبقه‌ی متوسط که آن را به‌صورت عمده مصرف می‌کنند نصف می‌کنند؛ از یک‌سو انجمن‌های کارگری موجود منحل می‌شوند، اما از سوی دیگر، وعده‌ی انجمن‌های محیر‌العقول داده می‌شود. به دهقانان باید یاری رساند: بدین‌سان بانک‌های رهنی تأسیس می‌شود که دهقانان را بیش از پیش بدهکار و مالکیت را هر چه متمرکزتر می‌سازند. ولی از این بانک‌ها باید برای پول‌در‌آوردن از طریق مصادره‌ی اموال خاندان اورلئان استفاده کرد؛ اما چون هیچ سرمایه‌داری حاضر نیست به این شرط که در فرمان قید نشده است گردن نهد، بانک‌های رهنی در حد فرمان صرف باقی می‌مانند، و قس‌علی‌هذا.

بناپارت دلش می‌خواست همچون پدر نیک‌خواه همه‌ی طبقات ظاهر شود. ولی نمی‌تواند به یک طبقه چیزی دهد مگر این‌که چیزی از طبقه‌ی دیگر بگیرد. درست همان‌طور که در دوران فروند [شورش گروهی از اشراف و شاهزادگان در دورانی که لویی چهاردهم به سن بلوغ نرسیده بود و کاردینالی که محبوب ملکه مادر بود حکمفرمایی می‌کرد: 1653-1648] می‌گفتند دوک دو گیز منت‌گذارترین مرد فرانسه است، چرا که تمام املاک‌اش را، همراه با دیون و تعهدات فئودالی، به پیروانش داده بود، بناپارت هم دلش می‌خواهد منت‌گذارترین مرد فرانسه باشد و همه‌ی مالکیت و کار فرانسه را به دِین یا تعهدی شخصی در قبال خویش بدل کند. دلش می‌خواهد همه‌ی فرانسه را بدزد تا بعد آن را به خود فرانسه هدیه کند.[3]

در این‌جا با بن‌بست «کل‌سازی» رویاروییم: اگر بناست کل (طبقات)  بازنمایی شوند، آن‌گاه ناگزیر با ساختاری مانند ساختار بازی «رد کن بره» مواجه می‌شویم؛ در این بازی بازیکنان به دور یک شخص حلقه می‌زنند و شیء کوچکی را به سرعت پشت‌سرشان دست‌به‌دست می‌کنند؛ آن‌گاه بازیکنی که در مرکز ایستاده باید حدس بزند که آن شی‌ء در دست کیست ــ اگر درست حدس بزند جایش را با شخصی که آن شیء را به دست دارد عوض می‌کند. (در نسخه‌ی انگلیسی، بازیکنان داد می‌زنند، «دکمه، دکمه، دست کیه دکمه») ولی این همه ماجرا نیست. برای این‌که سیستم کار کند، به ‌عبارت دیگر، برای آن‌که ناپلئون بتواند بر فراز همه‌ی طبقات بایستد و نماینده‌ی مستقیم هیچ طبقه‌ای نباشد، کافی نیست به‌طور مستقیم رژیم خود را به پس‌مانده یا ته‌مانده‌ی همه‌ی طبقات جامعه متکی کند. او باید در عین حال، نماینده‌ی یک طبقه‌ی خاص باشد، طبقه‌ای که به‌طور مشخص ساخته نشده است تا نقش عامل متحدی را بازی کند که نیازمند بازنمایی فعال است. این طبقه از مردمی تشکیل می‌شود که نمی‌توانند خواسته‌های خود را بازنمایی کنند، و از همین‌رو محتاج نماینده‌اند: در عهد ناپلئون سوم این طبقه بی‌گمان از دهقانان خرده‌-‌مالک تشکیل می‌شد:

دهقانان خرده‌-‌مالک توده‌ی عظیمی را تشکیل می‌دهند که اعضای آن در وضعیتی واحد بسر می‌برند اما بدون آن‌که روابط گوناگونی آن‌ها را به هم پیوند داده باشد. شیوه‌ی تولید ایشان به‌جای ایجاد روابط متقابل در میان‌شان آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند... از این‌رو اینان قادر نیستند از منافع طبقاتی خویش به‌نام خود دفاع کند، خواه از طریق مجلس و خواه از طریق پیمانی اجتماعی. آنان نمی‌توانند خود نمایندة خویش باشند و دیگری باید نمایندگی‌شان را به عهده گیرد. نماینده‌ی ایشان باید در آنِ واحد همچون ارباب‌شان، به‌مثابه‌ اقتداری مسلط بر آنان، ظاهر شود، یعنی نوعی قدرت حکومتی نامحدود که از آنان در برابر دیگر طبقات حمایت می‌کند و باران و آفتاب را از آسمان بر آنان فرو می‌فرستد. بنابراین نفوذ سیاسی دهقانان خرده-مالک در نهایت در هیأت قوه‌ی مجریه‌ای متجلی می‌شود که جامعه را زیر‌دست خود قرار می‌دهد.[4]

اما این ویژگی‌ها فقط به اتفاق هم ساختار خلاف‌آمد بازنمایی پوپولیستی‌ـ بناپارتیستی را شکل می‌دهند: ایستادن بر فراز همه‌ی طبقات؛ تغییر موضع دائمی بین آن‌ها؛ اتکای مستقیم بر ته‌مانده‌ی وازده‌ی همه‌ی طبقات؛ به‌اضافه‌ی ارجاع نهایی به طبقه‌ی آنانی که قادر نیستند همچون عاملی جمعی خواستار بازنمایی سیاسی شوند. [5] این خلاف‌آمدها اشاره دارند به امتناع بازنمایی محض (حتماً یادتان هست ادعای احمقانه‌ی ریک سنتورم [سیاستمدار جمهوری‌خواه که در رقابت‌های انتخاباتی 2012 رقیب میت‌رامنی بود] که در اوائل سال 2012 در تقابل با جنبش تسخیر وال‌استریت که خود را نماینده‌ی 99 درصد جامعه می‌داند، مدعی شد نماینده‌ی 100 درصد جامعه است). به‌تأسی از لکان می‌توان گفت، تخاصم طبقاتی این‌گونه بازنمایی تام را اساساً ناممکن می‌سازد: تخاصم طبقاتی بدین‌معناست که هیچ کل بی‌طرف و خنثایی در جامعه وجود ندارد ــ هر «کل یا همه‌ای» به‌طور سربسته یک طبقه‌ی خاص را برتر می‌شمارد.

اصل موضوعی را به‌یاد آورید که اکثریت قاطع «متخصصان» و سیاستمداران معاصر از آن پیروی می‌کنند: پشت‌سر هم می‌شنویم که چون امروزه در بحران فراگیر ناشی از کسری و بدهی بسر می‌بریم باید همه بار مسئولیت را به دوش کشیم و به کیفیت زندگی پایین‌تری رضا دهیم ــ و البته، همه، به استثنای افراد (خیلی) پولدار. افزایش مالیات آن‌ها؟ اصلاً حرفش را نزنید: به ما می‌گویند اگر مالیات پولدارها را زیاد کنیم دیگر انگیزه‌ای برای سرمایه‌گذاری و ایجاد اشتغال نخواهند داشت، و پیامدهایش گریبان همه‌ی ما را خواهد گرفت. تنها راه برون‌شد از این روزگار سخت آن است که فقیران فقیرتر و ثروتمندان ثروتمندتر شوند. و اگر خدای ناکرده ثروتمندان با خطر ازدست‌دادن بخشی از ثروت‌شان مواجه شوند، جامعه باید به ایشان کمک کند. دیدگاه غالب در باب بحران مالی (که به‌موجب آن، بحران جاری معلول زیاده‌روی دولت در قرض‌گرفتن و خرج‌کردن بود) تضاد فاحشی با این واقعیت دارد که، از ایسلند تا آمریکا، مسبب اصلی بحران بانک‌های بزرگ خصوصی بودند ــ دولت برای جلوگیری از سقوط بانک‌ها مبالغ هنگفتی پول از مالیات‌دهندگان گرفت و به بانک تزریق کرد.

روش رایج برای انکار تخاصم یا تضاد اجتماعی و موضع خود را نماینده‌ی کل یا همه جلوه‌دادن این است که علت آن تخاصم را به یک نیروی متجاوز یا مزاحم خارجی نسبت دهیم که از قرار معلوم کیان جامعه را تهدید می‌کند و نماد عنصر ضدجامعه یا همان مازاد مدفوعی آن محسوب می‌شود. به همین‌سبب است که یهود‌ستیزی صرفاً یک ایدئولوژی در میان انبوه ایدئولوژی‌ها نیست؛ یهود‌ستیزی خود ایدئولوژی به‌معنای اتمّ آن است، چرا که تجسم پایین‌ترین سطح (یا صورت نابِ) ایدئولوژی و تعیین‌کننده‌ی مختصات بنیادی آن است: تخاصم اجتماعی («مبارزه طبقاتی») در هاله‌ای از ابهام می‌پیچد یا جابجا می‌شود تا بتوان علت آن را به نیروی مزاحم خارجی نسبت داد. بهترین مثال فرمول لکان مبنی بر «1 + 1 + a» همان مبارزه‌ی طبقاتی است: دو طبقه به‌اضافه‌ی مازاد «یهودی»، همان ابژه a، یا مکمل زوج متخاصم جامعه. این عنصر مکمل کارکردی دوگانه دارد. از سویی در حکم انکار فتیشیستی تخاصم طبقاتی است، و از سوی دیگر، و دقیقاٌ‌ در همین مقام، مظهر این تخاصم است، عاملی که تا همیشه از «برقراری صلح میان طبقات» جلوگیری می‌کند. به عبارت دیگر، اگر فقط 1 + 1 بود (یعنی دو طبقه بدون عنصر مکمل)، آن‌گاه نه با تخاصم طبقاتی «محض» بلکه بالعکس با صلح طبقاتی روبرو بودیم: دو طبقه‌ای که در قالب یک کل هماهنگ همدیگر را تکمیل می‌کردند. پس امر خلاف‌آمد این است که همان عنصری که «محض‌»‌بودن مبارزة طبقاتی را مبهم می‌سازد یا جابجا می‌کند در عین حال نیروی محرک آن محسوب می‌شود. بدین‌ترتیب، آن دسته از منتقدان مارکسیسم که تأکید می‌کنند در حیات اجتماعی هرگز فقط دو طبقه‌ی متضاد در کار نیست، اصل مطلب را نمی‌گیرند: دقیقاً از آن‌روی که هرگز فقط دو طبقه‌ی متضاد در کار نیست، مبارزه طبقاتی وجود دارد.

این نکته ما را متوجه تغییراتی می‌کند که در قرن بیستم در «چارچوب ایدئولوژیکی ناپلئون سوم» روی داده است. اولاً،‌ نقش مشخص «یهودی» (یا معادل ساختاری‌اش) به‌عنوان آن مزاحم خارجی که بدنه‌ی اجتماع را تهدید می‌کند در عصر ناپلئون سوم هنوز به‌طور کامل جا نیفتاده بود، و حال می‌توان به‌آسانی نشان داد که مهاجران خارجی در حکم یهودیان جوامع امروزی و آماج اصلی حمله‌های پوپولیسم نوین‌اند.

در ثانی، طبقه‌ی متوسط بدنام در حکم کشاورزان خرده‌پای امروزی‌اند. موقعیت دوپهلوی طبقه‌ی متوسط، این تناقض مجسم (به‌تعبیری که مارکس در مورد پرودن به کار می‌برد)، به بهترین وجه در نسبت آن طبقه با سیاست نمود می‌یابد: از یک‌سو طبقه‌ی متوسط در مقابل سیاسی‌شدن مقاومت می‌کند ــ فقط می‌خواهد شیوه‌ی زندگی‌اش را حفظ کند و در صلح و صفا کار و زندگی کند، و به همین علت معمولاً از کودتاهای اقتدارگرایانه‌ای حمایت می‌کند که وعده می‌دهند به بسیج سیاسی جنون‌آمیز جامعه خاتمه خواهند داد، به‌قسمی که هر کس می‌تواند به جایگاه شایسته‌ی خود بازگردد. از سوی دیگر، اعضای طبقه متوسط ــ اینک در هیأت اکثریت اخلاق‌گرای سخت‌کوش و وطن‌دوستی که در معرض تهدید است ــ محرکان اصلی جنبش‌های پوپولیستی دست‌راستی‌اند، از جریان لوپن در فرانسه و خیرت ویلدرس در هلند تا جنبش تی پارتی در آمریکا.

و سرانجام، بر اثر تغییر پارادایم جهانی از گفتار ارباب‌- استاد به گفتار دانشگاه، سیمای جدیدی به صحنه آمده است ــ سیمای کارشناس (مالی و تکنوکرات) که ادعا می‌شود قادر است به‌شیوه‌ای مابعد ایدئولوژیکی و بی‌طرفانه حکومت (یا به بیان بهتر، «مدیریت») کند، بی‌آن‌که نماینده‌ی منافع هیچ گروه یا طبقه‌ی مشخصی باشد.

اما در این میان تکلیف مظنون همیشگی چه می‌شود؟ چنان‌که می‌دانیم مارکسیست‌های ارتدوکس در تحلیل خود از فاشیسم انگشت اتهام را به‌طرف مظنون همیشگی‌شان می‌گرفتند، یعنی سرمایه‌ی بزرگ (شرکت‌های عظیمی چون کروپ و غیره) که «پشتیبان واقعی هیتلر بود». (اصول جزمی مارکسیسم ارتدوکس قویاً مخالف نظریه‌ی پشتیبانی طبقه‌ی متوسط از هیتلر بود.) مارکسیسم ارتدوکس در این‌جا درست می‌گوید منتها به دلایل نادرست: سرمایه‌ی بزرگ همانا مرجع نهایی یا «علت غایب وقایع» است، اما علیت خود را دقیقاً از طریق یک‌رشته جابجایی‌ها اِعمال می‌کند ــ یا اگر بخواهیم از کوجین کاراتانی نقل کنیم که منطق این علیت را عین منطق رؤیاها در کار فروید می‌داند: «مارکس [در هیجدهم برومر] نه بر "افکار مندرج در رؤیا" ــ به عبارت دیگر روابط واقعی مبتنی بر منافع طبقاتی ــ بلکه بر "عمل رؤیا" تأکید می‌گذارد، به عبارت دیگر، بر شیوه‌هایی که ناخودآگاه طبقاتی از طریق آن‌ها فشرده [یا تلخیص] و جابجا می‌شود». [6]

اما شاید لازم باشد فرمول کاراتانی را وارونه سازیم: آیا «افکار مندرج در رؤیا» در واقع همان محتواها/ منفعت‌هایی نیستند که از راه‌های کثیری بازنمایی می‌شوند، از طریق سازوکارهایی که مارکس توصیف کرده است (کشاورزان خرده‌پا، لمپن پرولتاریا و غیره)، و آیا «آرزوی ناخودآگاه» ــ یعنی هسته‌ی واقعی «علت غایبی» که از طرق متعدد موجب وقوع این بازی بازنمایی‌های کثیر می‌شود [7] ــ همان منفعت سرمایه‌ی بزرگ نیست؟ هسته‌ی واقعی در آنِ واحد همان شیء مطلقی است که دسترس مستقیم به آن ممکن نیست و در عین‌حال مانعی است که سد راه این دسترس مستقیم می‌شود؛ شیئی [8] است که از چنگ ما می‌گریزد و در عین حال پرده‌ی نمایش تحریف‌کننده‌ای است که موجب می‌شود جای خالی شی‌ء را احساس کنیم. دقیق‌تر بگوییم، امر واقعی در نهایت چیزی نیست جز تغییر منظر از نظرگاه اول به نظرگاه دوم: امر واقعی در لکان نه فقط تحریف می‌شود بلکه خود اصل تحریفِ واقعیت است. این چارچوب دقیقاً از همان منطقی پیروی می‌کند که بر تفسیر فروید از رؤیاها حاکم است: از نظر فروید نیز میل ناخودآگاه در یک رؤیا صرفاً هسته‌ی اصلی خواب نیست ــ هسته‌ای که هیچ‌گاه مستقیم ظاهر نمی‌شود و همواره به‌واسطه‌ی ترجمه به متن آشکار رؤیا تحریف می‌شود ــ بلکه خودِ اصل این تحریف است. دلوز نیز، در چارچوب نظریِ مشابهی، اظهار می‌دارد که امر اقتصادی «در وهله‌ی نهایی» ساختار اجتماعی را تعیین می‌کند. در این‌جا امر اقتصادی هرگز به‌طور مستقیم در قامت یک عامل علّی بالفعل حضور ندارد؛ حضورش سراپا بالقوه (virtual) است: امر اقتصادی همان «شبه- علت» اجتماعی است اما درست در همین مقام علتی مطلق و مستقل از مناسبات است، یعنی همان علت غایب، چیزی که هرگز «در جای خودش» نیست: «به‌همین سبب است که "امر اقتصادی" هرگز در واقع داده نمی‌شود، بلکه دلالت بر بالقوگی افتراقی (differential virtuality) می‌کند که باید تفسیر شود، بالقوگی خاصی که همواره در پس صورت‌های فعلیت‌یابی‌اش پوشانده می‌شود». [10] امر اقتصادی همان مجهول مطلق غایبی است که بین دنباله‌های کثیر موجود در میدان اجتماعی (دنباله‌های اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیکی، حقوقی، قانونی ...) گردش می‌کند و آن‌ها را بنا به مفصل‌بندی‌های خاص هر کدام توزیع می‌کند. پس باید تأکید کنیم بر تفاوت ریشه‌ای میان امر اقتصادی در مقام این مجهول مطلق بالقوه ــ مرجع مطلق میدان اجتماعی ــ و امر اقتصادی در فعلیت‌اش در مقام یک عنصر (یا نظام فرعی) در تمامیت بالفعل اجتماعی: وقتی این دو وجه از امر اقتصادی به یکدیگر بر می‌خورند ــ یا به زبان هگل، وقتی امر اقتصادی در مقام بالقوگی در «تعیّن متضادش»، یعنی در هیأت قرینة بالفعل‌اش، با خود مواجه می‌شود ــ این یگانگی یا این‌همانی [میان وجه بالفعل و بالقوة امر اقتصادی] در تناقض (درونی) مطلق منطبق می‌شود.

همان‌طور که لکان در سمینار یازدهم گفته است، il n’y a de cause que de ce qui cloche، «هیچ علتی در کار نیست مگر علت چیزی که می‌لنگد/ می‌لغزد/ می‌لرزد» [10] [این سه واژه در ترجمه فعل cloche در زبان فرانسوی آمده است] ــ تزی که برای فهم خصلت خارق عادتش باید تقابل میان علت و علیت را در نظر آورد. از نظر لکان علت و علیت به‌هیچ عنوان یکی نیستند، زیرا «علت» به معنای دقیق کلمه چیزی است که در آن جاهایی مداخله می‌کند که شبکة علیت (یعنی زنجیره‌ی علت و معلول) از کار می‌افتد، زمانی که زنجیره‌ی علت و معلول دچار گسست می‌شود و شکاف می‌خورد. از این حیث، از نظر لکان هر علتی به موجب تعریف، علتی بعید است (یا به تعبیر محبوب اصحاب ساختارگرایی در دوران رونق این مکتب در دهه‌های 1960 و 1970، «علتی غایب») ــ علت همواره در شکاف‌ها یا گسست‌های شبکه‌ی روابط مستقیم علّی عمل می‌کند. در این‌جا لکان به‌طور مشخص طرز کار ضمیر ناخودآگاه را در نظر دارد. یک لغزش زبانی ساده را تصور کنید: برای مثال کسی در یک همایش علم شیمی درباره‌ی چیزی نظیر تبادل مایعات یا سیالات سخنرانی می‌کند؛ و ناگهان تپق می‌زند و از دهانش چیزی درباره‌ی انتقال اسپرم در آمیزش جنسی بیرون می‌پرد ــ عنصری «جاذب» از میدانی که فروید «یک صحنه‌ی دیگر» می‌نامد، همچون نیروی جاذبه مداخله می‌کند، از دور نفوذ نامرئی‌اش را اِعمال و فضای جریان کلام را خم می‌کند، و بدین‌سان درون آن فضا شکاف می‌اندازد. و شاید فرمول مارکسیستی بدنام‌شده‌ی «تعیین‌کنندگی در وهلة نهایی» را نیز باید به همین‌ترتیب فهمید: «اقتصاد» نیز علتی بعید است که هرگز مستقیم عمل نمی‌کند بلکه همواره از طرق متعدد معلولی را موجب می‌شود؛ اقتصاد در شکاف‌های علیت مستقیم اجتماعی وارد عمل می‌شود.

پس اگر اقتصاد مرجع نهایی میدان اجتماعی نیست، آن‌گاه در عمل تکلیف «نقش تعیین‌کننده‌ی اقتصاد» چه می‌شود؟ مبارزه‌ای سیاسی را تصور کنید که در قلمرو فرهنگ موسیقی عامه‌پسند جریان می‌یابد: در بعضی از کشورهای شرق اروپا پس از فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود، تنش میان موسیقی شبه‌محلی (فولکلوریک) و موسیقی راک در حکم نوعی جابجایی [فرویدیِ] تنش میان راست ملی‌گرای محافظه‌کار و چپ لیبرال بود. اگر با مصطلحات از مدافتاده بگوییم: در این‌جا مبارزه‌ای در حوزه‌ی فرهنگ عامه «بیان‌کننده‌ی» (یا فراهم‌آورنده‌ی چارچوبِ) مبارزه‌ای سیاسی بود (همان‌طور که امروزه در آمریکا محافظه‌کاران عمدتاً به موسیقی کانتری [محلی آمریکایی] تمایل نشان می‌دهند و چپ‌های لیبرال به موسیقی راک). به‌تأسی از فروید، کافی نیست بگوییم مبارزه‌ای که در میدان موسیقی عامه‌پسند جریان داشت صرفاً بیانی ثانوی، نوعی علامت یا سمپتوم، یا ترجمه‌ای رمزگذاری‌شده از مبارزه‌ی سیاسی بود، مبارزه‌ای که همه چیز «در واقع حول محور آن می‌گشت». هر دو مبارزه جوهری از آنِ خود دارند: عرصه‌ی فرهنگ صرفاً پدیده‌ای ثانوی یا کارگزار سایه‌ها نیست که باید از آن «رمزگشایی» کرد، آن‌هم به جهت دلالت‌های ضمنی سیاسی‌اش (که علی‌القاعده مثل روز روشن‌اند).

بدین‌قرار، «نقش تعیین‌کننده‌ی اقتصاد» به این معنا نیست که، در این مورد، همه‌ی قیل‌‌و‌قال‌ها «در واقع حول محور» مبارزه‌ی اقتصادی می‌گشت و اقتصاد همچون ذات اعلایی پنهان عمل می‌کند که خود را از راه دور «بیان می‌کند» یا «متجلی می‌سازد»، ذاتی که به‌طور مضاعف در مبارزه‌ی فرهنگی مخفی می‌شود (اقتصاد سیاست را تعیین می‌کند و سیاست فرهنگ را). بر عکس، اقتصاد خود را در مسیر ترجمه یا انتقال مبارزه‌ی سیاسی به میدان مبارزه‌ی فرهنگ عامه ثبت می‌کند، انتقالی که هرگز مستقیم نیست بلکه همواره جابجا‌شده و نامتقارن است. معنای ضمنی «طبقاتی» که در عرصه‌ی فرهنگ در «شیوه‌های زندگی» رمزگذاری می‌شود غالباً می‌تواند معنای صریح سیاسی را معکوس کند. در مناظره‌ی انتخاباتی تلویزیونی مشهور نیکسون- کندی در سال 1959 که عموماً مسبب شکست نیکسون تلقی می‌شود، این کندی ترقی‌خواه بود که در قامت عضوی از پولدارهای طبقه‌ی بالا ظاهر شد، و حال آن‌که نیکسون راست‌گرا در مقام مخالفت با او نماینده‌ی طبقات پایین‌تر به نظر می‌رسید. البته قضیه این نیست که تقابل دوم (یعنی سیاسی) نادرستی تقابل اول (یعنی طبقاتی) را ثابت می‌کند و حال آن‌که تقابل اول بر «حقیقت» تقابل دوم سرپوش می‌نهد ــ به‌عبارت دیگر قضیه این نیست که کندی که در اظهارات علنی‌اش خود را مخالف لیبرال و ترقی‌خواه نیکسون معرفی می‌کرد، با سبک زندگی‌اش نشان می‌داد که در واقع از پولدارهای طبقه‌ی بالای اجتماعی است. قضیه در حقیقت این است که جابجایی فوق گواه محدودیت‌های ترقی‌خواهی کندی است، چرا که به سرشت تناقض‌آمیز موضع ایدئولوژیکی- سیاسی او اشاره دارد. [11] و در این‌جاست که تعیین‌کنندگی «اقتصاد» وارد عمل می‌شود: اقتصاد همان علت غایبی است که مسبب جابجایی در حوزه‌ی بازنمایی می‌شود، یعنی همان عدم‌تقارن (و در این مورد، وارونگی) میان دو دنباله: از یک‌سو زوج «سیاست ترقی‌خواه/ محافظه‌کار» و از سوی دیگر زوج «طبقه‌ی بالا/ متوسط».

از این‌رو، می‌توان گفت «سیاست» نام فاصله‌گیری اقتصاد از خودش است. فضای سیاست به‌لطف شکافی گشوده می‌شود که اقتصاد در مقام علت غایب را از «تعیّن متضاد» اقتصاد جدا می‌کند، یعنی از اقتصاد به‌عنوان یکی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی تمامیت اجتماعی: سیاست وجود دارد زیرا اقتصاد «کل یا همه‌چیز نیست»، اقتصاد شبه‌علتی «سترون» و ناتوان است. بدین‌سان، اقتصاد در این‌جا به‌طور مضاعف ثبت می‌شود، دقیقاً به‌همان معنا که در مورد امر واقعی در لکان می‌بینیم: اقتصاد در آنِ واحد همان هسته‌ی سختی است که از طریق جابجایی‌ها و سایر شکل‌های تحریف‌شدن در دیگر مبارزات اجتماعی «بیان می‌شود»، و ضمناً همان اصلی است که ساختار این تحریف‌ها را رقم می‌زند.

هرمنیوتیک اجتماعی مارکسیستی، در تاریخ دور و دراز و پرپیچ‌و‌خم‌اش، متکی به دو منطق بود که، اگرچه غالباً در زیر عنوان مشترک و دوپهلوی «مبارزه‌ی اقتصادی طبقاتی» با هم اشتباه می‌شوند، کاملاً از یکدیگر متمایزند. از یک طرف، با منطق انگشت‌نمای «تفسیر اقتصادی تاریخ» مواجهیم: همه مبارزات ــ اعم از هنری، ایدئولوژیک، سیاسی ــ در نهایت تابع مبارزه‌ی («طبقاتی») اقتصادی است که معنای نهایی آن‌ها به‌صورت رمزی در این مبارزه نهفته است. از طرف دیگر، «همه‌چیز سیاسی است»؛ به‌عبارت دیگر، دیدگاه مارکسیسم درباره‌ی تاریخ سر‌به‌سر سیاسی می‌شود ــ هیچ پدیده‌ی اجتماعی، ایدئولوژیکی، فرهنگی و غیره وجود ندارد که به شائبه‌ی مبارزه بنیادین سیاسی «آلوده نباشد»، و این قضیه حتی در مورد اقتصاد هم صادق است: توهم طرفداران «اولویت اتحادیه‌های کارگری» دقیقاً این است که مبارزه‌ی کارگران را می‌توان از مبارزه‌ی سیاسی جدا کرد و آن را به چک‌و‌چانه‌زنی‌های اقتصادی محض بر سر شرایط بهتر کاری، دستمزدهای بالاتر و غیره محدود کرد. اما نکته این است که این دو فرآیند «آلوده‌سازی» ــ اقتصاد در «وهله‌ی نهایی» همه چیز را تعیین می‌کند و «همه‌چیز سیاسی است» ــ از یک منطق پیروی نمی‌کنند. اقتصاد بدون آن هستة سیاسی غریبی [12] («مبارزه‌ی طبقاتی») که درست در قلب آن جای دارد، چیزی نخواهد بود جز نوعی چارچوب اجتماعی مثبت برای رشد و توسعه، به همان‌نحوکه در تلقی تکامل-تاریخی‌گرای (شبه)‌ مارکسیستی از رشد و توسعه می‌بینیم. از طرف دیگر، سیاست «ناب»، سیاستی «پالوده» از هر شائبه‌ی اقتصادی، به‌همان اندازه ایدئولوژیکی است: اقتصادگرایی عامیانه و آرمان‌گرایی ایدئولوژیکی- سیاسی دو روی یک سکه‌اند. در این‌جا با ساختار مداربسته‌ای درونی روبروییم: «مبارزه‌ی طبقاتی» همان سیاست است که درست در قلب اقتصاد جای گرفته است. یا به‌تعبیری خارق اجماع: می‌توان کل محتوای سیاسی، قضایی و فرهنگی را به «زیربنایی اقتصادی» فروکاست و از آن محتوا به‌مثابه «بیان- تجلی» زیربنا «رمزگشایی» کرد ــ یعنی، کل آن محتوا به‌استثنای مبارزه‌ی طبقاتی که همانا هسته‌ی سیاسی خود اقتصاد است. [13] از این‌رو، مبارزه‌ی طبقاتی عنصر وساطت‌گر یکتایی است که هرچند لنگر سیاست را در عرصه‌ی اقتصاد می‌اندازد (به این معنی که هر سیاستی «در نهایت» بیان یا جلوه‌ای از مبارزه‌ی طبقاتی است)، در عین‌حال نمایان‌گر سویه‌ی سیاسی تقلیل‌ناپذیری است که در قلب اقتصاد جای دارد.

ریشه‌ی همه‌ی این خلاف‌آمدها مازاد برسازنده‌ی بازنمایی نسبت به بازنموده‌هاست، مازادی که از قرار معلوم مارکس بدان توجه نکرده است. به‌عبارت دیگر، مارکس به‌رغم انبوه تحلیل‌های روشن و صریح‌اش (نظیر تحلیل‌های مندرج در هیجدهم برومر) در نهایت دولت را پدیده‌ای ثانوی و فرع بر «زیربنای اقتصادی» تلقی کرد؛ بر پایه‌ی این تلقی دولت تابع منطق بازنمایی است: یعنی این‌که دولت کدام طبقه را بازنمایی می‌کند؟ تناقض این‌جاست که دقیقاً همین غفلت از اهمیت واقعی دم‌و‌دستگاه دولت بود که دولت استالینی را به‌وجود آورد، پدیده‌ای که به‌حق می‌توان آن را «سوسیالیسم دولتی» نامید. پس از پایان جنگ داخلی روسیه که آن کشور را به خاک سیاه نشاند و در عمل طبقه کارگر را نابود کرد (آخر، اکثر کارگران در جنگ با نیروهای ضدانقلاب جان باختند)، هم‌و‌غمّ لنین مسأله‌ی بغرنج بازنمایی دولتی بود: پس از این جنگ «پایگاه طبقاتی» دولت شوروی چه می‌شود؟ وقتی طبقه‌ی کارگر بدل به اقلیتی کم‌شمار شده بود، قرار بود دولت شوروی (که خود را متعلق به طبقه‌ی کارگر می‌دانست) نماینده‌ی منافع کدام طبقه باشد؟ لنین فراموش کرد در مجموعه‌ی نامزدهای ممکن برای ایفای این نقش خود (دم‌و‌دستگاه) دولت را بگنجاند، ماشین قدرقدرتی مرکب از میلیون‌ها تن که تمام قدرت اقتصادی- سیاسی را قبضه کرد. همچون جوکی که لکان نقل می‌کرد ــ «من سه برادر دارم، پل، ارنست و خودم» ــ دولت شوروی نماینده‌ی سه طبقه بود: کشاورزان فقیر، کارگران و خودش. یا به قول ایستوان مزاروش، لنین یادش رفت نقش دولت را درون «زیربنای اقتصادی» به‌عنوان عامل کلیدی آن به‌حساب آورد. این غفلت نه‌تنها مانع رشد دولتی خودکامه و مصون از هرگونه ساز‌و‌کار نظارت جامعه نشد، بلکه فضا را برای قدرت لگام‌گسیخته دولت هرچه مهیاتر کرد. تنها در صورتی که بپذیریم دولت نه فقط طبقات اجتماعی بیرون از خود را بلکه خودش را نیز بازنمایی می‌کند می‌توانیم این پرسش را پیش بکشیم که چه کسی قرار است قدرت دولت را مهار یا محدود کند.

تامس فرانک پاراداوکس محافظه‌کاری پوپولیستی را در آمریکای امروز به‌‌خوبی توصیف کرده است: به‌زعم او مبنای این محافظه‌کاری شکاف میان منافع اقتصادی و مسائل «اخلاقی» است. به‌عبارت دیگر، تضاد اقتصادی میان طبقات (کارگران ساده و کشاورزان فقیر در تقابل با وکلا، بانک‌داران، و شرکت‌های بزرگ) به رمز در می‌آید و به‌صورت تقابلی دیگر ظاهر می‌شود، تقابل میان آمریکایی‌های مسیحی سخت‌کوش و صادق و لیبرال‌های منحطی که قهوه‌های گران‌قیمت می‌نوشند، ماشین‌های خارجی سوار می‌شوند، از سقط‌جنین و همجنس‌گرایی دفاع می‌کنند، جان‌فشانی در راه وطن و زندگی ساده‌ی روستایی را دست می‌اندازند و چه و چه. بدین‌سان دشمن در قامت «لیبرال‌هایی» تصور می‌شود که از طریق مداخلات دولت مرکزی (از تنظیم سرویس‌های مدرسه تا اجباری‌کردن آموزش نظریه‌ی تکامل داروینی و ترویج انحراف‌های جنسی در کلاس‌های درس)، می‌خواهند شیوه‌ی اصیل زندگی آمریکایی را ریشه‌کن کنند. در نتیجه، پیشنهاد اصلی محافظه‌کاران پوپولیست در زمینه‌ی اقتصاد این است که باید از شرّ دولت قدرتمند خلاص شد، دولتی که بر جمعیت سخت‌کوش آمریکا مالیات می‌بندد تا بودجة مداخلات نظارتی‌اش را تأمین کند ــ بدین‌سان حداقل برنامه‌ی ایشان این است: «مالیات‌های کمتر، نظارت کمتر».

از منظر متداول تعقیب عقلانی منافع فردی یا جناحی، تناقض این موضع ایدئولوژیکی آشکار است: محافظه‌کاران پوپولیست به معنای واقعی کلمه با رأی‌دادن به جناح خود به ورطة ورشکستگی اقتصادی سقوط می‌کنند. مالیات کمتر و حذف نظارت دولت حاصلی ندارد جز آزادی بیشتر برای کمپانی‌های بزرگی که رفته‌رفته کسب‌و‌کار کشاورزان فقرزده را تعطیل می‌کنند؛ کاهش مداخله دولت معنایی ندارد جز کاهش حمایت دولت مرکزی از کشاورزان خرده‌پا؛ و این قصه سر دراز دارد. به‌چشم پوپولیست‌های متحجر آمریکایی، دولت نمایندة قدرتی بیگانه است و همراه با سازمان ملل متحد در زمره‌ی مأموران دجال (ضدمسیح) است. از دید پروتستان‌های انجیلی، دولت آزادی فردی مؤمنان مسیحی را از آن‌ها سلب می‌کند و بار مسئولیت اخلاقی را از دوش‌شان بر می‌دارد، و بدین‌سان پایه‌های اخلاق فردگرایانه‌ای را سُست می‌سازد که هریک از ما را معمار فلاح و نجات خویش می‌سازد. ولی آیا این قضیه با بزرگ‌شدن بی‌سابقه‌ی دم‌و‌دستگاه دولت در دوران بوش منافات ندارد؟ پس طبیعی است که کمپانی‌های بزرگ از مشاهده‌ی این‌گونه حمله‌ی پروتستان‌های انجیلی به دولت در پوست خود نگنجند، زمانی‌که می‌بینند دولت می‌کوشد بر ادغام رسانه‌ها نظارت کند، محدودیت‌هایی برای کمپانی‌های انرژی وضع کند، مقررات نظارت بر آلاینده‌ها را سفت‌و‌سخت‌تر سازد، از حیات‌وحش حمایت و قطع درختان جنگلی را در پارک‌های ملی محدود کند، و غیره و ذلک. و این اوج طنز تاریخ است که فردگرایی افراطی دستاویزی می‌شود برای توجیه ایدئولوژیکی قدرت مطلق‌العنانِ چیزی که اکثریت وسیع جامعه آن را هم‌چون نیرویی بی‌نام و نشان تجربه می‌کند، نیرویی که بدون هیچ نظارت دموکراتیک مردمی زندگی ایشان را تنظیم می‌کند.

با توجه به جنبه‌ی ایدئولوژیکی مبارزه‌ی پوپولیست‌ها مثل روز روشن است که ایشان درگیر جنگی شده‌اند که پیروزی در آن ممکن نیست: اگر به‌فرض جمهوری‌خواهان سقط‌جنین را قدغن کنند، اگر به‌فرض تدریس نظریه‌ی تکامل داروینی را در مدارس ممنوع سازند، اگر به‌فرض فیلم‌های هالیوود و محصولات فرهنگی عامه‌پسند را سانسور کنند، این همه نه‌تنها منجر به شکست ایدئولوژیکی فوری آن‌ها می‌شود بلکه همچنین موجب رکود اقتصادی عظیم در ایالات متحد می‌شود. بدین‌سان، حاصل کار نوعی همزیستی توان‌فرسا خواهد بود: اگرچه «طبقه‌ی حاکم» با دستور کار اخلاقی پوپولیست‌ها مخالف است، «جنگ اخلاقی» آن‌ها را همچون ابزاری برای کنترل طبقات فرودست تحمل می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد خشم‌شان را بدون ایجاد مزاحمتی برای صاحبان منافع اقتصادی بروز دهند. و این یعنی جنگ فرهنگی در واقع جنگی طبقاتی است که جابجا شده و به حوزه‌ای دیگر انتقال یافته ــ علی‌رغم تصور کسانی که مدعی‌اند ما در جامعه‌ای مابعد طبقاتی زندگی می‌کنیم.

این قضیه اما معما را فقط غامض‌تر می‌کند: این جابجایی چگونه امکان‌پذیر است؟ پاسخ این سوال نه «حماقت» است و نه «دستکاری و فریب ایدئولوژی»؛ زیرا کافی نیست بگوییم ایدئولوژی طبقات فرودست را آن‌قدر شستشوی مغزی داده است که قادر به تشخیص منافع واقعی خود نیستند. هرچه باشد یادمان نرود که سال‌ها پیش کانزاس محل نشو‌و‌نمای پوپولیسمی مترقی در ایالات متحد بود ــ‌ و یقیناً مردم در چند دهه اخیر احمق‌تر نشده‌اند. سبب‌یابی مستقیم روانکاوانه به سبک قدیمی ویلهلم رایش نیز کافی نیست (این‌که بگوییم دلبستگی‌ها و سرمایه‌گذاری‌های روانی مردم آن‌ها را وامی‌دارد تا بر خلاف منافع عقلانی خویش عمل کنند): این تحلیل بین اقتصاد لیبیدویی و اقتصاد واقعی رابطه‌ای بیش از حد مستقیم برقرار می‌کند و واسطه‌های میان آن‌ها را از قلم می‌اندازد. راه‌حل پیشنهادی ارنستو لاکلائو نیز در نهایت رضایت‌بخش نیست: هیچ پیوند «طبیعی» میان یک موضع اجتماعی- اقتصادی مفروض و ایدئولوژی منضم به آن وجود ندارد، و از این‌رو، معنا ندارد از «فریب» و «آگاهی کاذب» به‌گونه‌ای سخن گفته شود که گویی معیاری برای سنجش آگاهی ایدئولوژیکی «مناسب» وجود دارد که درون خود وضعیت اجتماعی- اقتصادی «عینی» ثبت شده است؛ هر عمارت ایدئولوژیکی محصول پیکاری هژمونیک (قیادت‌طلبانه) برای تثبیت یا تحمیل زنجیره‌ای از هم‌ارزی‌ها است، مبارزه‌ای که محصولش کاملاً حادث و غیرضروری است و هیچ مرجع بیرونی نظیر «موقعیت اجتماعی- اقتصادی عینی» آن را تضمین نمی‌کند. چنین پاسخ عامی فقط صورت مسأله را پاک می‌کند.

اولین نکته شایان توجه در این‌جا این است که درگیر‌شدن در جنگی فرهنگی همواره نیاز به دو طرف دارد: فرهنگ در عین‌حال موضوع بحث ایدئولوژیک غالب لیبرال‌های «منورالفکری» است که سیاست‌شان متمرکز است بر نبرد علیه تبعیض جنسی، نژادپرستی، بنیادگرایی، و دفاع از رواداری فرهنگی. پس پرسش اصلی این است: چرا «فرهنگ» در مقام مقوله‌ی مرکزی زیست‌جهان ما سر برآورده است؟ در مورد دین می‌توان گفت ما دیگر «به‌واقع به چیزی ایمان نداریم» و صرفاً از (بعضی از) آداب‌و‌رسوم و مناسک مذهبی پیروی می‌کنیم تا به «سبک‌زندگی» اجتماعی که بدان تعلق داریم احترام گذاشته باشیم (همچون یهودیان غیرمعتقدی که صرفاً «از روی احترام به سنت»، قواعد مربوط به غذای حلال و حرام را مراعات می‌کنند، و نظایر آن). «راستش اعتقادی بهش ندارم، این صرفاً‌جزئی از فرهنگ من است»: به‌نظر می‌رسد این جمله شیوه‌ی مسلط اعتقاد انکارشده یا جابجاشده‌ای است که سرشت‌نمای زمانه‌ی ماست. پس شاید برداشت «غیربنیادگرایانه» از «فرهنگ» به تفکیک از مذهب و هنر «واقعی» و غیره در بطن خود نام میدان اعتقادات انکارشده یا غیرشخصی باشد ــ «فرهنگ» به‌عنوان نام همه‌ی آن چیزهایی که بدان‌ها عمل می‌کنیم بی‌آن‌که واقعاً اعتقادی به آن‌ها داشته باشیم، بی‌آن‌که «آن‌ها را جدی بگیریم».

دومین نکته جالب توجه این است که لیبرال‌ها، اگرچه از همبستگی با فقرا دم می‌زنند، جنگ فرهنگی‌شان را در قالب رمزگانی صورت‌بندی می‌کنند که مخالف منافع طبقه فرودست است. مبارزه‌ی ایشان در دفاع از رواداری فرهنگی و حقوق زنان در اغلب موارد در هیأت مخالفت با کوته‌فکری‌ها، بنیادگرایی و زن‌ستیزی پدرسالارانه‌ی منتسب به «طبقات پایین‌تر» اجتماع ظاهر می‌شود. یک راه برای مرتفع‌ساختن این آشفتگی تمرکز بر واژه‌هایی است که گفتار مسلط به میانجی آن‌ها خط‌کشی‌های حقیقی را مبهم می‌سازد. یک نمونه‌ی راهگشا در این‌جا شیوه‌ی استعمال واژه‌ی «مدرنیزاسیون یا تجدد» در هجمه‌های اخیر ایدئولوژی است: ابتدا تقابلی انتزاعی مطرح می‌شود میان «تجدد‌طلبان» (آنان که بر همه‌ی ابعاد سرمایه‌داری جهانی از جنبه‌های اقتصادی تا فرهنگی‌اش صحه می‌گذارند) و «سنت‌گرایان» (آنان که در برابر فرآیند جهانی‌شدن مقاومت می‌کنند). بدین‌ترتیب هر کسی را می‌توان در رده‌ی «آنانی که مقاومت می‌کنند» جای داد، از محافظه‌کاران سنتی و پوپولیست‌های دست‌راستی تا «چپ‌های قدیمی» (آنان که هم‌چنان از دولت رفاه‌گستر، اتحادیه‌های کارگری و امثال این‌ها دفاع می‌کنند). روشن است که این رده‌بندی به‌راستی جنبه‌ای از واقعیت اجتماعی را انعکاس می‌دهد. حتماً یادتان هست ائتلاف میان کلیسا و اتحادیه‌های کارگری آلمان را در اوائل 2003، ائتلافی که مانع قانونی‌شدن باز‌بودن فروشگاه‌ها در روز یکشنبه شد. اما کافی نیست بگوییم این «تفاوت فرهنگی» کل میدان اجتماعی را در می‌نوردد و از اقشار و طبقات مختلف عبور می‌کند؛ و نیز کافی نیست بگوییم که تفاوت فرهنگی می‌تواند به شیوه‌های مختلف با دیگر تقابل‌ها ترکیب شود (به قسمی‌که ممکن است «ارزش‌های سنتی» محافظه‌کارانه‌ای داشته باشیم که در برابر «مدرنیزاسیون» از نوع سرمایه‌داری جهانی مقاومت کنند، یا به محافظه‌کارانی اخلاقی برخورد کنیم که جهانی‌شدن سرمایه‌داری را دربست می‌پذیرند. باری، فایده‌ای ندارد ادعا کنیم که این «تفاوت فرهنگی» یک تخاصم در رشته تخاصم‌های دخیل در فرآیندهای اجتماعی معاصر است.

ناکامی این تقابل در ایفای نقش کلید درک تمامیت اجتماعی، نه‌تنها نشان می‌دهد که باید آن را با دیگر تفاوت‌ها مفصل‌بندی کرد، بلکه همچنین نشان می‌دهد تفاوت فرهنگی تقابلی «انتزاعی» است؛ و قمار اصلی مارکسیسم این است که یک تخاصم (مبارزه‌ی طبقاتی) هست که به‌شیوه‌های گوناگون علت وقوع دیگر تخاصم‌ها می‌شود (overdetermine) و در این مقام در حکم وجه «کلیِ انضمامی» میدان اجتماعی است. اصطلاح پرموجبیت (overdetermination) در این‌جا به معنای دقیق آلتوسری‌اش به کار می‌رود: این‌طور نیست که مبارزه‌ی طبقاتی مرجع و افق نهایی معنای همه‌ی مبارزه‌های دیگر باشد، مبارزه‌ی طبقاتی اصل ساختار‌بخشی است که به ما اجازه می‌دهد خود کثرت «نامنسجم» راه‌هایی را توضیح دهیم که از طریق آن‌ها دیگر تخاصم‌ها می‌توانند در «زنجیره‌های هم‌ارزی» با هم مفصل‌بندی شوند. برای نمونه، مبارزه‌ی فمینیستی هم می‌تواند در یک زنجیره‌ی هم‌ارزی با مبارزه‌ی مترقی برای رهایی مفصل‌بندی شود، و هم (چنان‌که در اغلب موارد روی می‌دهد) می‌تواند همچون ابزاری ایدئولوژیکی در دست لایه‌های بالایی طبقه متوسط باشد که با آن از برتری خود نسبت به طبقات پایین‌تر جامعه (که از قرار معلوم «مردسالار و کوته‌فکر» اند) دم بزنند. نکته فقط این نیست که مبارزه‌ی فمینیستی می‌تواند به شیوه‌های متفاوت با تخاصم طبقاتی مفصل‌بندی شود، علاوه بر این تخاصم طبقاتی، به‌تعبیری، به‌صورت مضاعف در این‌جا ثبت می‌شود: این خودِ منظومه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی است که نشان می‌دهد چرا طبقات فرادست مبارزة فمینیستی را مصادره کردند. (این قضیه درباره‌ی نژادپرستی نیز صادق است: این خودِ پویایی مبارزه‌ی طبقاتی است که نشان می‌دهد چرا نژادپرستی علنی در میان فروترین لایه‌های کارگران سفیدپوست شایع‌تر است.) در این‌جا مبارزه‌ی طبقاتی همان کلیت انضمامی به معنای دقیق هگلی است: مبارزه‌ی طبقاتی از طریق برقرار‌کردن رابطه با غیرخود (یعنی دیگر تخاصم‌های اجتماعی)، با خودش رابطه برقرار می‌کند، و شیوه‌ی برقرارکردن رابطه با دیگر مبارزه‌ها را (از راه‌های گوناگون) تعیین می‌کند.

سومین نکته‌ای که باید بر آن تأکید نهاد تفاوت بنیادین مبارزه‌ی طبقاتی با مبارزه‌ی فمینیستی، ضدنژادپرستی، ضد تبعیض جنسی و دیگر مبارزه‌هایی از این دست است. در این مبارزه‌ها هدف آن است که تخاصم را به تفاوت تبدیل کنند (همزیستی مسالمت‌آمیز زن و مرد، دین‌های متفاوت، گروه‌های قومی)، حال آن‌که هدف از مبارزه‌ی طبقاتی درست عکس این است: تبدیل تفاوت‌های طبقاتی به تخاصم‌های طبقاتی. هدف از این تفریق [یعنی فروکاستن تفاوت‌های مختلف به مبارزه‌ی طبقاتی] تقلیل ساختار پیچیده و درهم‌تافته‌ی کل جامعه به تفاوت تخاصم‌آمیز حداقلی آن است. حقیقتی که دنباله‌ی نژاد- جنسیت- طبقه بر آن سرپوش می‌گذارد منطق متفاوت فضای سیاسی در مورد طبقه است: در حالی‌که مبارزه‌های ضدنژادپرستی و ضد تبعیض جنسی تابع پیکاری تمام‌عیار برای به‌رسمیت‌شناختن کامل «دیگری» است، هدف از مبارزه‌ی طبقاتی مغلوب و مقهور کردن، و چه‌بسا نابودکردن، دیگری است ــ حتی اگر نه نابودکردنِ فیزیکی مستقیم، به‌طور قطع از‌میان‌برداشتن نقش و کارکرد اجتماعی- سیاسی «دیگری». به‌عبارت دیگر، اگرچه این گفته منطقی است که مبارزه علیه نژادپرستی خواستار آن است که همه نژادها اجازه یابند آزادانه عرض‌اندام کنند و به خواسته‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی خویش جامه عمل بپوشانند، این گفته هیچ معنایی ندارد که هدف از مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا این است که اجازه دهد بورژوازی به‌طور کامل بر هویت خویش پای بفشارد و اهداف خود را متحقق سازد. در یک مورد با منطق افقی به‌رسمیت‌شناختن هویت‌های متفاوت رویاروییم و در مورد دیگر، با منطق مبارزه با یک طرف متخاصم. پارادوکس این‌جاست که امروزه بنیادگرایی پوپولیستی است که منطق تخاصم را زنده نگه می‌دارد، و حال آن‌که چپ‌های لیبرال از منطق به‌رسمیت‌شناختن تفاوت و خنثی‌سازی تخاصم‌ها در قالب همزیستی تفاوت‌ها پیروی می‌کنند. مبارزات محافظه‌کارانه- پوپولیستیِ عامه مردم، به‌اعتبار فرم‌اش، جای موضع چپ‌های رادیکال قدیمی را گرفته است، یعنی بسیج مردم و مبارزه علیه استثمارگری طبقه فرادست. در نظام دو حزبی آمریکا که رنگ سرخ نشانه‌ی جمهوری‌خواهان و رنگ آبی نشانه‌ی دموکرات‌هاست، و بنیادگراهای پوپولیست (صد البته) به جمهوری‌خواهان رأی می‌دهند، این شعار قدیمی ضد‌کمونیستی که «مرده‌بودن بهتر است از سرخ‌بودن!» هم‌اینک معنای تازه و طعن‌آمیز یافته ــ معنایی ناشی از پیوستگی غیرمنتظره میان نگرش «سرخ» بسیج چپ‌گرایانه‌ی قدیمیِ عامه‌ی مردم و پوپولیسم جدید بنیادگرایان مسیحی.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. کارل مارکس، نبردهای طبقاتی در فرانسه از 1848 تا 1850، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، 1379، ص 92-91، با اندکی دخل و تصرف.

 [2]. کارل مارکس، هیجدهم برومر لویی بناپارت، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، 1379، ص 98-97، با اندکی دخل و تصرف

[3]. کارل مارکس، هیجدهم برومر لویی بناپارت، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، 1379، ص 182-181، با اندکی دخل و تصرف

 [4]. همان، ص 168- 166

 [5]. به‌آسانی می‌توان در این تثلیث، مجموعه‌ی سه‌تایی خیالی‌ـ نمادین‌ـ واقعی لکان را مشاهده کرد: کشاورزان خرده‌پا در مقام پایگاه خیالی رژیم ناپلئون سوم؛ فرآیند نمادین پریدن از یک (زیر) طبقه به (زیر) طبقه‌ی دیگر هم‌چون بازی «رد کن بره»؛ قاذورات همه‌ی طبقات همچون امر واقعی.

 [6]. Kojin Karatani, History and Repitition, New York: Columbia University Press 2011, p. 12.

[7]. فروید در کتاب تفسیر رؤیا پیشنیان خویش را نکوهش می‌کند که «موجَب‌بودن» (determine) رویدادهای روانی را دست‌کم گرفته‌اند، زیرا هیچ چیز در آن‌ها خودسرانه و دلبخواه نیست، اما فروید اصل را بر قسمی موجبیت قرار می‌داد که با آنچه سابقاً به این نام خوانده می‌شد تفاوت داشت. از دید فروید وجوب علّیِ حاکم بر تصمیمات در سطح ناخودآگاه موضوع ساده‌ای نیست و معمولاً علت‌های بسیاری در هر کار دخیل‌اند و اغلب رویدادهای روانی عوامل موجبه‌ی متعدد دارند. [overdetermination که ترجمه تحت‌اللفظی‌اش می‌شود «پرموجبیت»، به معنای تعدد علل و موجبات] ــ م

 [8]. شی‌ء مطلق (das Ding) در قاموس لکان به‌طور کامل بیرون از زبان و بیرون از ضمیر ناخودآگاه جای دارد. سرشت‌نمای شیء مطلق این است که ما قادر نیستیم آن را از راه تخیل به تصور درآوریم. مفهوم لکان از شی‌ء مطلق به‌مثابه امر مجهولی ناشناختنی که تن به نمادین‌شدن نمی‌دهد قرابت‌های آشکاری با مفهوم شی‌ء‌فی‌نفسه در فلسفه کانت دارد. از سویی دیگر، das Ding ابژه یا مطلوب میل است: مطلوب گمشده‌ای که پیوسته باید آن را از نو پیدا کرد، به‌عبارت دیگر، دیگری یا غیری فراموش‌ناشدنی است ــ مطلوب ممنوع میل زنای با محارم یا همان مادر. بنا به تفسیر لکان اصل لذت فرویدی قانونی است که سوژه را در فاصله‌ای معین از شی‌ء مطلق نگاه می‌دارد و سوژه را وا می‌دارد تا به گرد آن بچرخد بی‌آنکه هرگز به آن دست یابد.م

 [9]. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, New York: Columbia University Press 1995, p. 186.

 [10]. See Chapter 1 of Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: penguin 1979.

 [11]. همین معکوس‌شدن را امروز می‌توان دید: تقابل فمنیست‌های چپ لیبرال و پوپولیست‌های محافظه‌کار در عین‌حال همچون تقابل میان طرفداران تکثر فرهنگی یا فمینیست‌های متعلق به لایه‌های بالای طبقه متوسط و کله‌خرهای پاپتی طبقات پایین‌تر تصور می‌شود.

 [12]. ژیژک در این‌جا از واژه‌ی ex-timate برای توصیف هستة سیاسی اقتصاد استفاده می‌کند. این واژه را لکان از ترکیب پیشوند ex (بیرونی) و intimate (درونی) ساخته است. اما ex-timate متضاد intimate نیست. لکان از این واژه برای تبیین آن دسته از پدیده‌های روانی استفاده می‌کرد که مرز درون/ بیرون و خود/ دیگری را زیر سؤال می‌برند، و بدین‌سان در آنِ واحد هم بیرونی‌اند و هم درونی. به اعتقاد ملادن دالر، ex-timate واژه‌ای بود که لکان برای ترجمه‌ی دقیق مفهوم unheimlich در کار فروید وضع کرد. م

 [13]. با اندکی جرح‌و‌تعدیل، همین قضیه در مورد روانکاوی صادق است: همه‌ی خواب‌ها محتوایی جنسی دارند، به‌استثنای خواب‌هایی که صراحتاً جنسی‌اند ــ چرا؟ زیرا جنسی‌شدن یک محتوا فرآیندی صوری است، همان اصل تحریف‌شدن محتواست: از طریق تکرار، کژ نگریستن و فرآیندهایی از این دست، هر موضوعی ــ و از جمله خود میل جنسی ــ کیفیتی جنسی می‌یابد. درس واقعی فروید درنهایت این است که انفجار توانایی‌های نمادین بشر صرفاً دامنة استعاره‌های جنسی را گسترش نمی‌بخشد (قضیه فقط این نیست که فعالیت‌هایی که به‌ذات خود کاملاً غیرجنسی‌اند می‌توانند واجد «کیفیت جنسی» شوند و به همه‌چیز می‌توان «جنبة جنسی» داد) بلکه از آن مهم‌تر، این انفجار خود میل جنسی را واجد کیفیتی جنسی می کند: کیفیت مشخص میل جنسی بشر هیچ ربطی به واقعیت بی‌واسطه و حماقت‌بار جماع و از جمله مناسک پیش از جفت‌گیری ندارد. فعالیت جنسی فقط زمانی کیفیت جنسی می‌یابد و بدل می‌شود به آن چیزی که ما «میل جنسی»  می‌نامیم که آمیزش حیوانی در دور و تسلسل رانه می‌افتد، یعنی در تکرار مکرر شکست رانه در رسیدن به شی‌ء مطلق یا مطلوب محال میل. به‌عبارت دیگر، این امر مسلم که میل جنسی می‌تواند به همة فعالیت‌ها سرایت کند و همچون محتوای استعاری (سایر) فعالیت‌های بشر ظاهر شود، نشانه‌ی توانایی آن نیست بلکه، برعکس، نشانه‌ای است از ناتوانی، ناکامی، و انسداد ذاتی آن.