فردریک اولافسن: پروفسور مارکوزه، با اینکه شما بیشتر به‌عنوان فیلسوفی اجتماعی و متفکری مارکسیست شناخته می‌شوید، گمان می‌کنم تعداد نسبتا محدودی از تأثیر مهم مارتین هایدگر و فلسفه‌اش بر ساختار فکری شما خبر داشته باشند. احتمالاً می‌توانیم گفتگوی‌مان را با طرح همین موضوع اساسی آغاز کنیم یعنی نحوه آشنایی شما با هایدگر و فلسفه‌اش.
هربرت مارکوزه: در واقع من وجود و زمان را همان سالی که چاپ شد یعنی 1927 خواندم و بلافاصله تصمیم گرفتم برای کار با هایدگر دوباره به دانشگاه فرایبورگ (جایی که دکترایم را در سال 1922 گرفته بودم) بازگردم. تا دسامبر 1932در فرایبورگ ماندم و با هایدگر کار کردم، تا اینکه چند روز پیش از به قدرت رسیدن هیتلر آلمان را ترک کردم و این پایان روابط شخصی ما با هم بود. پس از جنگ البته حدود سال 1946 و یا 47 بار دیگر هایدگر را در کلبه‌اش در جنگل سیاه ملاقات کردم. با هم گفتگویی داشتیم که خیلی دوستانه و مفید نبود و یک مرتبه هم با هم مکاتبه و نامه‌نگاری داشتیم و همین. از آن‌پس دیگر هیچگونه مراوده و گفتگویی بین ما شکل نگرفت.
اولافسن: فکر می‌کنید بی‌راه نباشد اگر بگوییم در دوره‌ای که در فرایبورگ بودید اصول بنیادین وجود و زمان را قبول کرده بودید و به یک معنا هایدگری به شمار می‌رفتید؟ یا از همان زمان هم تردیدهای جدی و نقدهایی به این اصول داشتید؟
مارکوزه: صادقانه بگویم که در این دوره یعنی از 1928 تا 32 چندان انتقاد و تردید جدی‌ای به آن اصول نداشتم. ترجیح می‌دهم بگویم هایدگر در آن زمان برای ما نه یک معضل شخصی و نه حتی فلسفی بود، در واقع مشکل اساسی به ما، به‌عنوان نسلی که پس از جنگ جهانی اول در آلمان تحصیل کرده بودند، بر می‌گشت. ما در هایدگر همان چیزی را می‌دیدیم که در ابتدا در هوسرل دیده بودیم، یک آغاز تازه، یک تلاش ریشه‌ای و رادیکال برای پایه‌ریزی فلسفه بر بنیادهای واقعی و انضمامی؛ فلسفه‌ای که به‌جای پرداختنِ صرف به اصول و ایده‌های انتزاعی، به وجود انسان و وضعیت بشر معطوف باشد. این خواستی بود که من و بخش عظیمی از هم‌نسلانم دنبال می‌کردیم و البته نیاز به تأکید نیست که در همان سالهای ابتدایی دهه‌ی 30 بود که از این فلسفه سرخورده و نامید شدیم. لیکن تنها زمانی که همکاری او با نازیسم آشکار شد ما به نقد و بازخوانی جدی هایدگر پرداختیم.
اولافسن: در آن مقطع چه برداشتی از سویه‌ی اجتماعی فلسفه‌ی هایدگر داشتید، منظورم پیامدها و دلالت‌های آن برای کنش و حیات سیاسی و اجتماعی است؟ آیا اساساً در آن دوره علاقه‌ای به آن سویه‌ها داشتید، یا آن را در تفکر هایدگر تشخیص می‌دادید؟
مارکوزه: در تمام طول آن دوره به شدت به این جنبه علاقه داشتم و هم‌زمان تحلیل‌هایی مارکسیستی برای فصلنامه‌ی نظری سوسیالیست‌های آلمان، یعنی «جامعه» (Die Gesellschaft) می‌نوشتم. بنابراین قطعاً علاقه‌مند بودم و در ابتدا مثل بسیاری دیگر باور داشتم که می‌توان ترکیبی از اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم، بخاطر تاکید هر دو بر تحلیل انضمامی هستی انسان، ابناء بشر و جهان‌شان، ارائه داد. اما به سرعت دریافتم درک هایدگر از شرایط انضمامی به‌شدت نادرست، غیرواقعی و حتی کاذب است و در نتیجه فلسفه‌اش به همان اندازه که انتزاعی‌ست از واقعیت هم به دور است. درست مانند دیگر فلسفه‌هایی که آن زمان در دانشگاه‌های آلمان نفوذ و سیطره‌ی وسیعی داشتند یعنی جریان خشک نوکانتی، نوهگلی، نوایدآلسیتی و البته پوزیتیویسم.
اولافسن: واکنش و پاسخ او به امیدهای شما در خصوص نوعی ترکیب میان فلسفه‌اش و گونه‌ای فلسفه‌ی مارکسیستیِ اجتماعی چه بود؟
مارکوزه: پاسخی نداد. به عقیده‌ی من هنوز این پرسشی قابل طرح است که آیا هایدگر واقعاً مارکس را خوانده یا هرگز آن‌طور که لوسین گلدمن ادعا دارد نگاهی به کارهای لوکاچ انداخته است. شخصاً بعید می‌دانم. احتمالاً پس از جنگ جهانی یا حتی در خلال آن سال‌ها نگاهی به مارکس انداخته است اما فکر نمی‌کنم هرگز مارکس را به معنای درست کلمه مطالعه کرده باشد.
اولافسن: البته در نوشته‌های هایدگر چند موردی اشاره‌ی مثبت به مارکس دیده می‌شود که خود مبیّن این است که ...
مارکوزه: جالبه! من تنها از یک مورد خبر دارم: نامه‌ای درباره اومانیسم.
اولافسن: بله.
مارکوزه: همانجا که می‌گوید دیدگاه مارکس در باب تاریخ جامع‌تر از نظر دیگران است. فقط همین یک مورد است. البته می‌دانیم که آن نامه در زمانی نگاشته شد که پس از جنگ جهانی دوم، فرانسه هنوز تحت اشغال بود و در واقع کسی دقیقا نمی‌دانست که وضعیت چگونه پیش خواهد رفت. بنابراین شخصاً اعتبار چندانی برای این اشاره به مارکس قائل نیستم.
اولافسن: به‌طور کلی چقدر تحلیل‌های هستی‌شناختی و پدیدارشناسانه‌ی هایدگر در وجود و زمان را برای تحلیل‌های اجتماعی مهم میدانید؟ شما خودتان به‌روشنی اشاره کردید که هایدگر شخصاً علاقه‌ای به بسط نظریه‌اش در این مسیر نداشت. آیا فکر نمی‌کنید که این تحلیل‌ها فراتر از دامنه‌ای که خود او مدنظر داشت به کار گرفته شده‌اند؟
مارکوزه: در اولین مقاله‌ام (نوشته‌ای درباب پدیدارشناسی ماتریالیسم تاریخی 1928) شخصاً سعی کردم تا میان اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم پلی بزنم. وجود و عدمِ سارتر تلاشی‌ست مشابه منتها در مقیاسی وسیع‌تر. البته او هر چه بیشتر به سمت مارکسیسم روی آورد بیشتر از اگزیستانسیالیسم دور شد و در نهایت هم از هر دو برید. در واقع او حتی در آشتی برقرارکردن میان مارکس و هایدگر هم شکست خورد. حتی در مورد خود هایدگر هم به نظر می‌رسد استفاده از تحلیل‌های اگزیستانسیال بیشتر مفری برای اجتناب از واقعیت اجتماعی است تا درگیر شدن با آن.
اولافسن: پس بیش از هر چیز آن را رها کردن پروژه‌ای میدانید که برخی با هستی‌شناسی و پدیدارشناسی آغاز کردند اما سرانجام فقط به مارکسیسم انجامید؟
مارکوزه: بله
اولافسن: و در نتیجه نقش موثری برای این دسته از تحلیل‌ها قائل نیستید؟
مارکوزه: همین‌طور است. ببینید، در ابتدا هم به انضمامیت کاذب هایدگر اشاره کردم. اگر به مفاهیم اساسی او - که ترجیح می‌دهم از اصطلاحات آلمانی‌اش استفاده کنم چون هم‌چنان با معادل‌های انگلیسی آن‌ها ارتباط برقرار نمی‌کنم - مثل دازاین (Dasein)، دیگران (das Man)، وجود (Sein)، موجودات (Seiendes)، اگزیستانس (Existenz) نگاه کنید درخواهید یافت که اینها انتزاعات «بد» و بی‌فایده‌ای هستند چراکه ابزار مفهومیِ مناسبی برای درک انضمامیت موجود در چیزی واقعی به‌دست نمی‌دهند. آن‌ها در واقع گمراه کننده‌اند. به‌عنوان مثال دازاین برای هایدگر یک مقوله‌ی «خنثی» هم از نظر جامعه‌شناختی و هم به‌لحاظ زیست‌شناختی محسوب می‌شود (چراکه تفاوت جنسیتی در آن وجود ندارد)، و یا پرسش از وجود (Frage nach dem Sein) با اینکه دائماً تکرار می‌شود همواره بی‌پاسخ می‌ماند، هم‌چنین تفاوت میان ترس و اضطراب درنهایت به استحاله‌ی ترس واقعی در نوعی اضطراب مبهم و منفعل بدل می‌شود. حتی انضمامی‌ترین مقوله‌ی وجودی او یعنی مرگ هم که واقعیتی عریان و انکار ناشدنی‌ست تنها به‌عنوان یک امکان دست‌نیافتی درنظر گرفته شده است. در واقع، اگزیستانسیالیسم هایدگر در قیاس با نوشته‌های متأخر هوسرل (و حتی پژوهش‌های منطقی او) که سرشار از انضمامات تاریخی‌ست یک ایده‌آلیسم استعلایی به شمار می‌رود.
اولافسن: آیا این نکته بدین معناست که نظریه‌پردازان علوم اجتماعی با ماتریالیسم و یا رفتارگرایی به‌مثابه‌ی نوعی نظریه‌ی ناکامل از طبیعت انسانی مواجه‌اند؟ برداشت من از هایدگر و سارتر این است که هر دوی آن‌ها تلاش می‌کردند که به دام چنین فلسفه‌هایی گرفتار نشوند. آیا کنار گذاشتن عناصر پدیدارشناسانه و هستی‌شناسانه در علوم اجتماعی عملاً به معنی پذیرش رفتارگرایی نخواهد بود؟
مارکوزه: نه این‌گونه نیست. کاملاً به این بستگی دارد که از هستی‌شناسی چه مراد می‌کنیم. اگر علی‌رغم تأکید بر تاریخی‌گرایی، هستی‌شناسی‌ای وجود داشته باشد که به تاریخ بی‌توجه است، آن را کنار می‌گذارد و به جای آن به مفاهیم صُلب و سترون استعلایی رو می‌کند، آن‌گاه به شما خواهم گفت که این فلسفه قادر نخواهد بود ساختار مفهومی مناسبی برای نظریه‌های اجتماعی و سیاسی فراهم آورد.
اولافسن: اجازه دهید همین موضوع را دنبال کنیم. تاریخ یکی از موضوعات به‌شدت مورد علاقه‌ی هایدگر هست و حداقل دو فصل از وجود و زمان را بدان اختصاص داده است. البته در آن‌جا این شیوه‌ی مواجهه تاریخی‌گرایی و یا تاریخمندی نام دارد، به این معنی که موضوع در ساختار خاص وجود انسانی فرد مورد بررسی قرار می‌گیرد. به‌طور دقیق‌تر ارتباط فرد با گذشته‌ی خود، جایگاه و نسبتی که فرد خود را در چارچوب سنت قرار می‌دهد، و شیوه‌ای که شخص هم‌زمان با قبول سنت آن را تغییر می‌دهد و تعدیل می‌کند. آیا چنین کاری از نظر شما یک ارزش پایدار و یا یک ویژگی انضمامی ندارد؟
مارکوزه: من همان انضمام کاذب و ساختگی را در مفهوم تاریخی‌گرایی هم می‌بینم، چراکه هیچ‌کدام از وضعیت‌های انضمامی مادی و فرهنگی و نیز هیچ‌کدام از وضعیت‌های انضمامی اجتماعی و سیاسی که تاریخ را می‌سازند در وجود و زمان محلی از اعراب ندارند. در واقع تاریخ نیز مقوله‌ای خنثی و محکوم به خنثی‌شدگی است. او چنان آن را به عنوان مقوله‌ای وجودی طبقه‌بندی می‌کند که در برابر هرگونه شرایط عینی و ذهنی‌ای که مسیر تاریخ را می‌سازند مصون و مقاوم شده است. البته شاید بتوان به یک استثناء اشاره کرد: آخرین دغدغه و شاید بتوان گفت دل‌مشغولی هایدگر در مورد تکنولوژی و تکنیک. در واقع پرسش از وجود در برابر پرسش از تکنیک (Frage nach der Technik) عقب می‌نشیند. البته اقرار می‌کنم که بخش زیادی از این نوشته‌ها برایم قابل فهم نیست. بیش از پیش به نظر می‌رسد که جهان تنها به زبان آلمانی قابل درک است. به نظرم درنهایت تکنولوژی و تکنیک هم آخرین موارد در لیست بلند مفاهیم خنثی‌شده هایدگر هستند: آن‌ها به عنوان «نیروهای در خود» کاملاً خارج از پس‌زمینه‌ی روابط قدرت که چارچوب شکل‌گیری و تعین عملکردشان به آن وابسته است مورد بحث قرار گرفته اند. این مفاهیم در قالب تقدیر شئ‌واره شده و تجسم یافته‌اند.
اولافسن: آیا این ممکن نیست که او نظریه‌ی تاریخی‌گرایی را به‌عنوان ساختار وجودِ شخص به معنی دیگری به کار گرفته باشد؟ آیا توضیح این موضوع که یک فرد چگونه خود را در یک جامعه‌ی مشخص و سنت معین نهادینه می‌کند برای نظریه‌ی اجتماعی اهمیتی ندارد؟ و یا مهم نیست که نظریه‌ای وجود داشته باشد که نه‌تنها در سطح گرایشات و خواسته‌های غیرشخصی به توصیف موقعیت بپردازد، بلکه بیانگر این نکته نیز باشد که چگونه فرد خود را به این گرایشات و نیروها پیوند می‌زند؟
مارکوزه: قطعاً به چنین تحلیلی نیاز هست، اما دقیقاً این همان نقطه‌ای است که شرایط انضمامی تاریخ وارد می‌شوند. در سرمایه‌داری فرد خود را چگونه می‌بیند، چه موضعی اختیار می‌کند و مثلاً خود را در مرحله‌ای خاص از سرمایه‌داری و یا سوسیالیسم، به‌عنوان عضوی از این یا آن طبقه‌ی اجتماعی نهادینه می‌کند؟ کل این ابعاد در تحلیل او غایب‌اند. مطمئناً دازاین به گونه‌ای تاریخمند شکل گرفته است اما هایدگر بیش از آن‌که بر آسیب‌های اجتماعی و زخم‌های پنهان طبقاتی در افراد تأکید کند و یا از تسکین رنج‌هایشان در جامعه سخن گوید، بر رهایی آن‌ها از امر غایب متمرکز شده است. هیچگونه رد پایی از طغیان روزانه و تلاش برای آزادی در این صورت‌بندی وجود ندارد. انسان (در قالب یک شکل انتزاعی، یک ناشناس بی‌نام) هرگز جایگزینی برای واقعیت اجتماعی نیست.
اولافسن: اما هایدگر بیش از هر چیز انسان را درگیر چشم‌انداز مرگ خویش می‌داند، و درست به همین دلیل سایر ملاحظات و مسائل اجتماعی‌ای که به آن‌ها اشاره کردید در سایه‌ی این دغدغه قرار می‌گیرند. آیا احتمال نمی‌دهید که تأکید بر عدم علاقه‌ی او به مسائل انضمامی و مصائب اجتماعی به دلیل تربیت و آموزش الاهیاتی و یا نوعی وسواس فکری و دغدغه‌ی ذهنی‌اش باشد؟
مارکوزه: بله ممکن است آموزه‌های الاهیاتی هم در این مسأله دخیل باشند. اما به هر حال خوب شد که موضوع به‌غایت پراهمیت مرگ در فلسفه او را پیش کشیدید چراکه باور دارم، ولو به اختصار، نقطه خوبی برای بحث درباره‌ی این پرسش مشهور باشد که آیا گرایش هایدگر به نازیسم پیش از سال 1933 در فلسفه‌ی او قابل تشخیص بود یا خیر. بر اساس تجربه‌ی شخصی خودم می‌گویم که هیچ سرنخی از همراهی‌اش با نازیسم نه در سخنرانی‌ها و درس‌گفتارهایش، نه در سمینارها و نه حتی در گفتگوهای شخصی‌اش دیده نمی‌شد. در واقع سیاست هرگز موضوع بحث او نبود و حتی تا همان اواخر همواره با احترام و تکریم از ادموند هوسرل و ماکس شلر دو متفکر یهودی که کتاب‌هایش را به آن‌ها تقدیم کرده بود یاد می‌کرد. از همین‌رو بود که پیوستن‌اش به نازیسم ما را کاملاً شگفت‌زده کرد. درست همانجا بود که از خود پرسیدیم آیا ما از درک اشارات و انتظارات موجود در وجود و زمان و دیگر نوشته‌ها غافل بودیم؟ و در نهایت به نتیجهی جالبی رسیدیم با عطف‌به‌ماسبق (تأکید می‌کنم که بر اساس نگاهی به نتایج چنین نتیجه‌گیری‌ای آسان خواهد بود) اگر به برداشت او از وجود انسان یا همان بودن-در-جهان بنگرید، با تفسیری به غایت رنج‌آور و سرکوب‌کننده مواجه خواهید شد. پیش از مصاحبه دوباره فهرست مطالب وجود و زمان را تورق کردم و نگاهی به مقولات اصلی‌ای انداختم که ویژگی‌های اساسی وجود یا دازاین هستند. بگذارید فقط آن‌ها را برایتان بخوانم و آن‌گاه خواهید دید که چه می‌گویم: «حرف مفت و بی‌ربط، کنجکاوی، ابهام، سقوط و هبوط، وجود پرتاب شده در، دغدغه، وجود- رو به- مرگ، اضطراب، ترس ، ملال» و غیره. تصویری جامع از ترس و یأس زنان و مردان گرفتار در یک جامعه‌ی سرکوب شده- یک هستی غم‌بار و فارغ از خوشی: در ظلمتی از مرگ و اضطراب که ماده‌ی لازم برای برساختن شخصیتی اقتدارگرا است. مثلاً غیاب عشق در وجود و زمان به شدت بیانگر ویژگی این نوع نگاه است- تنها جایی‌که از عشق سخنی به میان آمده در پانویسی است با زمینه‌ی الاهیات و به همراه مفاهیمی نظیر ایمان، گناه و ندامت. با همان عطف‌به‌ماسبق آنچه که اکنون در چنین فلسفه‌ای می‌بینم تنزل زندگی، موهن پنداشتن خوشی، نفی لذت و انکار شادی است. شاید که ما چیزهایی در همان زمان حس کرده بودیم اما تنها زمانی که هایدگر به حزب نازی پیوست اینها کاملاً برایمان روشن شد.
اولافسن: آیا فکر می‌کنید که هایدگر از نظر سیاسی آدم خام و ضعیفی بود؟ یا معتقدید او متوجه پیامدهای همکاری‌اش با حزب نازی به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ بوده است؟
مارکوزه: خب! از آن‌جایی‌که پس از جنگ شخصاً با او در این زمینه صحبت کردم می‌توانم با اطمینان در این مورد اظهار نظر کنم. اما برای اینکه بتوانم جواب دهم اجازه دهید ابتدا به جمله‌ای از او اشاره کنم که دقیقاً این‌گونه آمده: «اجازه ندهید اصول و عقاید بر وجودتان حاکم شوند. چه امروز و چه در آینده، تنها شخص پیشواست که حقیقت و قانون آلمان است.» این واژه‌های خود هایدگر در نوامبر 1933 هست. این کسی‌ست که ادعا می‌کرد میراث‌دار سنت عظیم فلسفه‌ی غرب از کانت و هگل تا دیگران بوده و یک‌باره تمام آن اصول، معیارها و ایده‌ها به کناری انداخته می‌شوند و اراده و فرمان پیشواست که واقعیت و حقیقت آلمان را تعیین می‌کند. من بارها با او در این خصوص صحبت کردم و او تصدیق کرد که این باور «خطا» و قضاوتش درباره‌ی هیتلر و نازیسم اشتباه بوده- هرچند که می‌خواهم دو نکته به این اعتراف اضافه کنم: اولاً، این از آن دست خطاهایی است که یک فیلسوف مجاز به انجامش نیست. یک فیلسوف می‌تواند اشتباهات زیادی مرتکب شود اما موضوع مورد بحث ما تنها یک خطا و یک اشتباه ساده نیست، در واقع به معنی دقیق کلمه این خیانت به فلسفه و هر آنچه که فلسفه مدافع آن است به شمار می‌رود. ثانیاً، همانطور که گفتم او به اشتباه معترف بود اما موضوع را تمام شده تلقی می‌کرد. با اینکه تا حدی با او همدردی می‌کنم اما او از هر گونه تلاشی برای نفی آن عقیده و اعلام آن خبط سرباز زد، نمی‌دانم، شاید همانطور که خودش می‌گفت نمی‌خواسته به همراه دیگر همکارانش در یک ردیف قرار گیرد، همان‌هایی که ناگهان فراموش کردند که نه تنها تحت لوای نازی‌ها تدریس می‌کردند بلکه از آنان حتی تمام‌قد حمایت نیز می‌کردند، همان‌هایی که بعداً اعلام کردند که در حقیقت همیشه ضد نازی‌ها بوده‌اند. تا جایی‌که در مورد هایدگر می‌دانم او از هرگونه هویت‌سازی آشکار با نازیسم از سال 1935 و یا 1936دست کشید و دیگر ریاست دانشگاه را بر عهده نداشت. به عبارت دیگر، از آن زمان به بعد او کنار کشید اما از نظر من این به هیچ‌وجه نافی آن گزاره و جمله‌ای که آن زمان گفت نیست. به عقیده من، اینکه چه موقع و چرا او از حمایت مشتاقانه و شورانگیز خود از رژیم نازی دست کشید اساساً بی‌اهمیت است- مهم و قطعی آن حقیقت عریانی است که در گزاره و جمله‌ای که نقلش کردم موجود است: بت ساختن از هیتلر پرستش آن و ترغیب و تشویق دانشجویان به پیروی از این کار. اگر «امروز و در آینده» این تنها شخص پیشواست که «حقیقت و قانون آلمان» است پس تنها فلسفه‌ای که باقی می‌ماند فلسفه‌ی تسلیم و واگذاری است.
اولافسن: در گفتگوهایش با شما آیا هرگز اشاره‌ای به دلایل کناره‌گیری‌اش کرد یا اینکه اشتباه نازیسم از نظر او چه بود؟ بطور مشخص می‌خواهم بدانم آیا مثلاً ملا‌حظه اخلاقی انگیزه این کار بوده یا...
مارکوزه: در واقع هرگز اشاره‌ای نکرد. نه هرگز این کار را نکرد. قطعاً یهودستیز نبود. این نکته را می‌دانم. اما درست می‌گویید هرگز بحثی به میان نیاورد. فکر می‌کنم امروز می‌دانم چرا او مخالف دموکراسی پیش از هیتلر در جمهوری وایمار بود. زیرا زندگی در دوره‌ی جمهوری وایمار قطعاً به‌هیچ‌روی با مقولات وجودی او مطابقت نداشت: جدال میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم، درگیری تقریباً هر روزه در خیابان‌ها، در محیط کار، خشونت فکری و عملی، انفجار ادبیات و هنر طغیانگرِ رادیکال، همه‌ی اینها و در واقع چنین عالمی خارج از اگزیستانسیالیسم او قرار می‌گیرد.
اولافسن: هم‌چنان یک مفهوم مهم در وجود و زمان مانده که هنوز اشاره‌ای به آن نکرده‌ایم، منظورم مفهوم اصالت (Eigentlichkeit) است که قبل و بعد از هایدگر به عنوان یک مفهوم به شدت جذاب و محبوب شناخته می‌شود و دلالت بر نسبتی دروغین و بی‌پایه می‌کند که کسی با خودش، درنتیجه با دیگری و احتمالاً با کل جامعه دارد. آیا به‌نظر شما این مفهوم آنگونه که هایدگر آن را مورد بحث و بررسی قرار داد امروزه هیچ کاربردی دارد؟
مارکوزه: مفهوم جذابی است. البته اگر درست به‌خاطر بیاورم او اصالت را همانند سایر مقولات به‌گونه‌ای سرکوب‌گر و ملال‌انگیز تعریف می‌کند. واقعاً اصالت چیست؟ لطفاً اگر اشتباه کردم تصحیح کنید، در مجموع تا جایی‌که به‌یاد می‌آورم اصالت عزل نظر و دست‌شستن از جهانِ دیگران، یا همان «داس من» (Das Man) است که نمی‌دانم ترجمه‌ی انگلیسی آن چیست...
اولافسن: ناشناس بی‌نام.
مارکوزه: بنابراین اصالت، با عزل‌نظر از عالم، به‌معنی بازگشت به خویشتنِ خویش، به آزادی درونی جهت تصمیم‌گیری، تنظیم هرگونه وضعیت و موقعیت و تعیین تمام لحظات وجودی شخص است. و مانع اصلی چنین اصالتی چه خواهد بود؟ به عبارت دیگر زمینه، هدف و محتوای چنین تصمیمی چطور مورد بررسی قرار می‌گیرد؟ در این‌جا می‌بینیم که دوباره همان روش و متدولوژی «خنثی‌سازی» به‌کار گرفته‌شده، یعنی امر اجتماعی، پس‌زمینه‌ی تجربی این تصمیم و نتایج آن همگی تعلیق‌شده و داخل پرانتز قرار گرفته است. مهم‌ترین چیز تنها این است که تصمیم بگیرید و مطابق آن عمل کنید. اینکه آیا چنین تصمیمی و هدف متعاقب آن در ذات خود اخلاقی و انسانی است یا نه اهمیت چندانی نخواهد داشت.
اولافسن: با آنچه گفتید موافقم، اما این مفهوم وجه دیگری هم دارد، سویه‌ای که در آن هایدگر وجود غیراصیل را نوعی تلاش عمیق انسانی بیان می‌کند که به واسطه‌ی آن انسان‌ها خود را به‌شکلی درنظر می‌گیرند که هرگونه عنصر تصمیم‌گیری اصیل و مسؤولیت‌پذیری سرکوب و ناممکن شود، و در واقع با پیوندزدن خود به نهاد و جریانی غالب، چه در شکل طبیعی و چه اجتماعی خود را از ضرورت تصمیم‌گیری رها میکنند. حال اگر اشتباه نکرده باشم این نکته شباهتی دارد به آنچه شما درباره‌ی گرایشات مختلف در جامعه‌ی تکنولوژیک مدرن گفته‌اید.
مارکوزه: بله، قطعاً قابل انکار نخواهد بود که دستیابی به چنین مفهومی از اصالت، البته به‌معنایی کمتر سرکوب‌شده، در جامعه‌ی پیشرفته‌ی امروزی روز به روز مشکل‌تر می‌شود. البته به نظرم مفهوم اصالت حتی به معنای مثبت آن هم در هایدگر در سایه‌ی مرگ و در محاق تفسیر کلی اگزیستانس به‌مثابه‌ی وجود رو به مرگ در هر آن و هر ساعت از زندگی قرار گرفته است. از این‌رو، نزد من این مفهوم خصلتی به‌شدت سرکوب‌کننده دارد که کاملاً در راستای توجیه تأکید فاشیسم بر ایثار، به‌عنوان غایتی درخود و ارزشی فی نفسه، خدمت می‌کند. اگر اشتباه نکنم جمله مشهوری از ارنست یونگر، نویسنده نازی، وجود دارد که درباب ضرورت ایثار «در مرز مغاک و لبه‌ی عدم» (am Rande des Nichts oder am Rande des Abgrunds) گفته است. به عبارت دیگر ایثار خوب است چون ایثار است و چون به اختیار برگزیده شده و یا به قول معروف توسط فرد آزادانه انتخاب گردیده است. مفهوم وجود رو به مرگ هایدگر در حقیقت یادآور شعار جنگی فوتوریست‌های فاشیست است: زنده باد مرگ (Eviva la Muerte).
اولافسن: در خلال گفتگو به سارتر اشاره کردید و مایلم اگر امکانش باشد به رابطه میان سارتر و هایدگر باز گردیم. همانگونه که خود شما هم اشاره کردید، به‌گمانم به یک معنا می‌توان گفت که وجود و عدم سارتر به‌شدت تحت تاثیر وجود و زمان هایدگر و البته سایر کارهای سنت فلسفی آلمان مثل پدیدارشناسی روح هگل است. از طرف دیگر البته، هایدگر از منظر تفکر متأخر خود هرگونه قدر مشترک میان این دو فلسفه را رد کرده است. نظر شما درباره‌ی این مسأله و رابطه‌ی میان هایدگر و سارتر و اساساً رابطه‌ی هایدگر با کل جریان گسترده‌تر اگزیستانسیالیسم پس از جنگ چیست؟
مارکوزه: البته این پرسش بزرگی است و من تنها قادرم بخش کوچکی از آن را جواب دهم. معتقدم قدر مشترکی میان کار اولیه‌ی سارتر و هایدگر به‌معنای تحلیل اگزیستانسیال وجود دارد اما این قدر مشترک جایی به پایان می‌رسد. منصفانه نخواهد بود اگر کار سارتر را فراتر از آن نقطه بسط دهیم و تفسیر کنیم. حتی وجود و عدم هم خیلی انضمامی‌تر از آنچه که خود هایدگر بود هست. روابط حسی، عشق، نفرت والبته بدن که تنها یک ابژه‌ی انتزاعی پدیدارشناسانه نیست بلکه به‌عنوان یک تجربه‌ی حسی نقش قابل توجهی در سارتر دارد همه‌و‌همه فرسنگ‌ها با تحلیل هایدگر فاصله دارند. هر چه بیشتر سارتر فلسفه‌اش را بسط داد موفق شد بیشتر بر عواملی که هم‌چنان او را به اگزیستانسیالسیم پیوند می‌زدند غلبه و به سمت فلسفه و تحلیلی مارکسیستی هدایت کند.
اولافسن: آیا فکر نمی‌کنید نقد عقل دیالکتیکی سارتر به‌عنوان یک تفسیر مارکسیستی خاص هم‌چنان نشان مهمی از فلسفه‌ی اولیه‌اش را در خود دارد؟
مارکوزه: کار مهمی است و بهره‌ای از حقیقت دارد، اما نمی‌دانم آیا می‌توان واقعاً کارهای اولیه و متأخرش را یکی کرد و به‌هم آمیخت. من به قدر کافی آن‌ها را دنبال نکرده‌ام و به همین دلیل نمی‌توانم پاسخ دقیقی دهم.
اولافسن: پرسش جالب توجهی که در ارتباط با این موضوع به ذهن می‌رسد جایگاه هایدگر در تاریخ فلسفه‌ی غرب خواهد بود، زیرا همانطور که شما گفتید به نظر می‌رسد برای بسیاری وجود و زمان آخرین بازگشت به چرخه فلسفه استعلایی است و درنتیجه خود هایدگر نیز در همان سنتی قرار گرفته که بابت آن سایرین را به تندی نقد کرده بود.
مارکوزه: در زمینه خاص تاریخ فلسفه چنین گفته‌ای احتمالاً درست است. در پس‌زمینه گسترده‌تر سیاسی، اما می‌توان گفت ایده‌آلیسم آلمانی با برآمدن و ساخت دولت نازی به غایت و انتهای خود رسید. همانطور که کارل اشمیت گفت: «در 30 ژانویه 1933 هگل مرد».
اولافسن: با این حال، فلسفه هایدگر در آلمان پس از جنگ از توجه بسیار برخوردار بود. البته فکر می‌کنم که روند تنزل و کاهش توجه به آن آغاز شده باشد...
مارکوزه: همین‌طور است.
اولافسن: شاید هم که از دهه پیش شروع شده بود. به هر روی گمان می‌کنم که بیش از وجود و زمان این فلسفه متأخر اوست که موجب احیاء توجه به هایدگر شده است. آیا هیچ برداشتی از تأثیر او بر حیات فکری آلمان پس از جنگ دارید؟
مارکوزه: تنها می‌دانم، همانطور که گفتید، در حال حاضر توجه به او به شکل قابل ملاحظهای کاهش یافته است. برای مدتی پس از جنگ توجه زیادی به هایدگر شد و همانگونه که به درستی اشاره کردید، این اقبال نه به کارهای اولیه که بیشتر معطوف به کارهای متأخرش بود.
اولافسن: تئودور آدورنو، همکار فقید شما، مشخصاً تاثیر به سزایی در نقد و کم‌شدن اقبال به او داشته است.
مارکوزه: بله.
اولافسن: در تجلیل از اصل دیگرآیینی و دگرسالاری که من به معنای پیروی از قانون و اقتدار دیگری در برابر خودسالاری مراد می‌کنم، به‌نظر می‌رسد اگر حقیقت را به این اصل نسبت دهیم آن‌گاه به نوعی پارادوکس برخواهیم خورد. به این معنی که درنهایت فلسفه معطوف به اراده و خود‌بنیادی، یا اصالت، به زمینه‌ای ایدئولوژیک جهتِ دگرآیینی و اقتدارگرایی اجتماعی تبدیل می‌شود.
مارکوزه: بله، همانطور که درباره‌اش صحبت کردیم، معتقدم که ریشه‌های این اقتدارگرایی با همان نگاه عطف‌به‌ماسبق در وجود و زمان قابل مشاهده است و حتی دگرآیینی موجود هم خارج از قدرت و اقتدار تعریف نشده است. مثلاً اقتدار مرگ بر زندگی. فکر کنم این همان نکته‌ای است که آدورنو هم موقعی که به آن می‌پرداخت در ذهن داشته است.
اولافسن: آیا فکر می کنید دوره هگل به‌سر آمده و فلسفه کلاسیک آلمانی به‌شکل قابل ملاحظهای به پایان خود نزدیک شده است؟ و یا ممکن است دنبال‌کنندگان و ادامه‌دهندگانی حتی موفق‌تر از هایدگر از راه برسند؟
مارکوزه: منظورت سنت ایده‌آلیسم آلمانی است؟
اولافسن: منظورم این است که آیا هنوز ممکن است که فلسفه‌های موجود، ولو با تجدیدنظر و بازنگری، بر بنیاد متفکران بزرگ کلاسیک نظیر کانت و هگل بنا شوند؟ آیا آن‌ها هم‌چنان منبع قابل وثوقی برای الهام فلسفی هستند؟
مارکوزه: قطعاً خواهم گفت بله. و قطعاً خواهم گفت که یکی از دلایلم برای این ادعا ادامه حیات و بسط نظریه مارکسیستی است. چرا که مارکس و انگلس هرگز از تأکید بر اینکه تا چه حد خود را از وارثان ایده‌آلسیم آلمانی میدانند فروگذار نکردند. مسلماً درباره یک آیدهآلیسم به‌شدت تعدیل‌شده حرف میزنیم که با این‌حال عناصر مهمی از آن در نظریات اجتماعی و سیاسی باقی مانده است.
اولافسن: فکر می‌کنم در خلال گفتگو، به معنای کلی، به آن بخش از فلسفه و آموزش هایدگر که در نحوه فکر و کار فلسفی شما تأثیر پایدار داشته اشاره کردید. آیا نکته دیگری در این زمینه هست که بخواهید به آن اضافه کنید؟ با در نظر گرفتن همه چیز، آیا فکر می‌کنید که آشنایی و مواجهه با هایدگر موجب غنای تفکر فلسفی شما شده و یا دوره و افقی بود که دیدید و باید بر آن غلبه می‌کردید و کنارش می‌گذاشتید؟
مارکوزه: به نظرم بیش از این‌هاست. همانطور که گفتم در واقع شیوه و نوعی از تفکر بود که از او آموختم و این واقعیت که متن خود دارای اقتدار و اعتباری است که هر چند ممکن است تا حدی توسط خواننده نقض و مختل شود، اما درنهایت باید به انصاف و شایستگی با آن برخورد کرد ــ چیزی‌که خصوصاً در عصر ساختارگرایی باید بر آن تأکید بیشتری کنیم. اینها نکاتی است که معتقدم هم‌چنان تا به امروز مورد اعتبار و صحیح است.
اولافسن: آیا فکر می‌کنید تحلیل هایدگر از موقعیت و شرایط فرد انسانی هم‌چنان قابلیت بحث دارد؟
مارکوزه: نه. تا جایی‌که می‌دانم، تحلیل اگزیستانسیال مطابق روش هایدگر دیگر امروزه حرفی برای گفتن ندارد مگر در یک پس‌زمینه فکری و اجتماعی کاملاً متفاوت.
اولافسن: می‌توانید سرنخی از چیستی آن پس‌زمینه مورد نظر به ما دهید؟
مارکوزه: کار سختی است. در واقع یک بحث کاملاً مجزا طلب می‌کند. به‌عنوان مثال یک جنبه کلی که در نظریه مارکسیستی مورد غفلت قرار گرفته این است که چگونه نهادهای اجتماعی خود را در افراد بازتولید میکنند و چگونه افراد به لطف بازتولیدشان از جامعه خود، عمل میکنند. تنها در چنین چارچوبی می‌توان گفت هم‌چنان فضای مناسبی برای تحلیل اگزیستانسیال موجود است.
اولافسن: بسیار خب، متشکرم.
مارکوزه: خواهش می‌کنم.
***
منبع:
Heidegger’s Politics (1977), An Interview with Herbert Marcuse, Frederick Olafson, in The Essential Marcuse (2007), 115-127