خانه
یادداشت
مقاله
ویژه
Article
صدا
پیوند
آرشیو
تماس

      بازگشت به مقالات

مکان‌نگاري سوژه‌ي تفکر يا چرا يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما ترجمه نيست؟ (تأملي انتقادي بر تز تفکر-ترجمه‌ي مراد فرهادپور)
نویسنده: تايماز افسري
 
 

حدود پرسش از تفکر‌- ترجمه
در طول‌ حدوداً يک دهه‌ي پشت سرمان اگر بشود گفت تز تفکر- ترجمهمراد فرهادپور طيفي از واکنش‌هاي عموماً پراکنده را در مقابل خود برانگيخته است آنگاه مي‌توان قائل به دو دسته واکنش شديداً متضاد بود که مي‌توانند در حکم دو سمت کناره‌نماي چنين طيفي محسوب شوند. واکنش اول مربوط به آن‌دسته مخالفاني است که مي‌خواهند به يادمان بياوردند تفکر شأني والاتر و اصيل‌تر از ترجمه دارد و برخلاف ترجمه که ناظر بر نوعي غريبگي و از خودبيگانگي است تفکر در پيوند با خواستگاه‌ها، ريشه‌ها و اعماق "خود" است. واکنش دوم اما مربوط به موافقت تمام و کمال آن کساني است که با آغوشي گشوده پذيراي تفکر-ترجمه مي‌شوند با اين استدلال که ترجمه در اين تز يک استعاره‌ي باز و فراگير است که مي‌تواند تمامي تجربيات تاريخي ايران مدرن را دربرگيرد و از اين‌رو تفکر هم، به‌عنوان تنها يکي از سويه‌هاي تجربه‌ي مدرنيته‌ي ايراني چيزي نمي‌تواند باشد جز قسمي ترجمه.
هر دو اين استدلال‌ها به يک عارضه دچارند. اولي "تفکر" را و دومي "ترجمه" را آن‌چنان از متن زمينه‌ي تاريخي‌شان جدا مي‌کنند که به‌کلي امکان هرگونه مواجهه با ميانجي‌هاي مسأله‌ساز و پيچيدگي هاي مفهومي که اين تز به شکلي انضمامي با آن دست به گريبان است از ميان خواهد رفت. از طرف ديگر هر دوي اين واکنش‌ها دست‌آخر تز تفکر-ترجمه را برمبناي يکي‌بودن ترجمه و تفکر مي‌فهمند. از اين‌رو واکنش دسته‌ي اول با استدلالي نظير اين‌که ما بارها در کاسه‌ي سر خود انديشيده‌ايم بي‌آن‌که دست به ترجمه زده باشيم بر بداهتِ يکي‌نبودن تفکر و ترجمه تأکيد مي‌کند و واکنش دوم با اين استدلال که همه‌چيز در مدرنيته ايراني به‌نوعي ترجمه است باز هم دست‌آخر به چيزي نمي‌رسد مگر اين‌که تفکر با ترجمه يکي است.
بديهي است که تفکر با ترجمه يکي نيست. فرهادپور هم هرگز چنين دعوي تخت و بي‌معنايي نکرده است و همان‌طور که از متن مقاله‌ي تفکر/ترجمه برمي آيد اين‌که يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما ترجمه است نه تنها به‌هيچ عنوان نمي‌تواند به‌معناي يکي‌بودن تفکر و ترجمه باشد، بلکه صدق چنين گزاره‌اي از پيش بر ضرورت ناهمساني اين دو دلالت دارد.
من هم در اين مقاله قصد ندارم با تکيه بر تفاوت ميان ترجمه و تفکر از تز فرهادپور ابهام‌زدايي کنم چراکه گمان مي‌کنم در اين خصوص که تفکر و ترجمه در اين تز دو فرايند و دو موجوديت اساساً متمايزند جاي کوچک‌ترين ابهامي وجود ندارد. پس اگر اين‌طور بي‌واسطه به سراغ تأمل درباره‌ي فاصله‌ي تقليل‌ناپذير ميان تفکر و ترجمه مي‌روم تنها به اين دليل است که گمان مي‌کنم تکيه بر اين فاصله و تمايز مي‌تواند به‌معناي ردگيري دوباره‌ي ملاحظاتي انتقادي پيرامون علامت خط فاصله يا دَش (dash) ميان دو عبارت ترجمه و تفکر در اين تز باشد. يا به‌عبارتي بايد بگويم من در اين مقاله تا جايي با تمايزها و تفاوت‌هاي ترجمه و تفکر مواجه خواهم شد که بتواند به معناي تأمل در نتايج فهم روانکاوانه به معناي لاکانيِ کلمه از دوتايي تفکر-ترجمه باشد. فهمي که تفکر-ترجمه را به‌مثابه ساختار يا مونتاژي ضروري قلمداد مي‌کند که مي‌تواند جايگاه سوژه‌ي حقيقي تفکر را در زمينه‌ي تاريخي مدرنيته‌ي ايراني (از زمان قاجارها و نخستين خطاب جامعه‌ي جهاني تاکنون و در خلال نوعي فرايند مدرنيزاسيون دفاعي و توسعه‌نيافته) مشخص کند.
من قصد دارم به اين بصيرت ارزشمند وفادار بمانم که ترجمه براي ما به‌مثابه قسمي شناخت خود به‌ميانجي شناخت و فهم ديگري همواره با هسته‌اي محال و شکافي پرناشدني همراه خواهد بود که نه‌تنها درک کامل و تمام ما از ديگري و بالعکس را ناممکن مي‌کند بلکه حتي در دل خودِ ما و ديگري(غربي) نيز شکافي را تحميل مي‌کند که همواره امکان نوعي خودآگاهي تمام و کمال و بدون کج‌فهمي را براي هر دو طرفين ناممکن مي‌سازد و اين‌که همين شکاف و از جادرفتگي و ناسازواريِ تاريخي است که تفکر را براي ما بدل به قماري ضروري مي‌کند. به يک‌معنا من تلاش خواهم کرد موضوع را از آن‌جا که فرهادپور از دست گذاشته دوباره به‌دست گيرم و از طريق صورتبندي مفهومي شکاف ضروري ميان تفکر و ترجمه به مواضعي دسترسي پيدا کنم که بتواند زمينه‌ي طرح پرسشي اساسي را فراهم آورد: قمار تفکر براي ما تابع کدام رويه‌ها و قواعد کلي خواهد بود يا به‌عبارتي سوژه‌ي تفکر دقيقاً چگونه از غير آن جدا مي‌شود؟
فرهادپور در مقاله‌ي تفکر/ترجمه در جلد اول پاره‌هاي فکر سوژه‌ي تفکر را تنها در رابطه با قسمي وضعيت و هويت تاريخي مي‌شناسد که به نحوي پس‌نگر ساخته مي‌شود. به‌عبارتي سوژه‌ي تفکر از سوي ندايي بيروني مورد خطاب قرار مي‌گيرد و انتخاب مي‌شود و خودش در عين‌حال محصول انتخاب و پذيرش همين انتخاب‌شدن است. همين موضوع نشان مي‌دهد که سوژه و آزادي‌اش محصول کنشي معطوف به گذشته است که او را وا مي‌دارد هويتي را انتخاب کند که هميشه از قبل واجد آن بوده است. بايدگفت از آن‌جا که عمل انتخاب، تنها از سوژه برمي‌آيد از اين‌رو اين انتخابِ انتخاب‌شدن در حقيقت، انتخاب آن‌چيزي است که از قبل بوده‌ايم چراکه ما از قبل بايد سوژه‌اي انتخاب‌گر باشيم تا اصلاً بتوانيم دست به‌چنين انتخابي بزنيم. پرسش ما در اين مقاله به بيان روشن‌تر از حدود همين سوژه‌ي انتخاب‌گر و حقيقي تفکر است. آلتوسر به ما مي‌آموزد که در خودِ خطاب و تفويضِ نامي خاص به سوژه، هيچ حقيقت پيشيني و معناداري وجود ندارد که حقانيت خطاب را تضمين کند، بلکه خطاب مي‌تواند براي سوژه حاصل نوعي اختلال در شنوايي و سوء‌تفاهم باشد. جوديت باتلر با تکيه بر آراي فوکو نشان مي‌دهد که اين خطابِ برسازنده‌ي آلتوسري تنها يک‌بار اتفاق نمي‌افتد بلکه سوژه آن‌را به‌مثابه تکراري هميشگي تجربه مي‌کند[1].تأکيد باتلر بر دو معناي سوژه ‌شدن (يکي به‌معناي منقاد شدن و ديگري به‌معناي شدن سوژه و فاعليت داشتن) به درک او از خطاب تکراري سوژه نيز سرايت مي‌کند و از اين حيث تکرارِ خطابِ استيضاح‌گر را از طرفي واجد خصلتي دربند کننده مي‌داند و در عين‌حال حامل فرصتي براي اعمال کنش يا برآمدن سوژه‌ي حقيقي کنش‌گر قلمداد مي‌کند. در اين مقاله به زبان روشن بايد گفت پرسش را از متن همين شکاف دوگانه‌ انگارانه‌ي فرايند سوژگي آغاز مي‌کنيم. پس مي‌توان پرسش را چنين طرح کرد: سوژه‌ي تفکر مدرن يعني همان سوژه‌اي که از متن زمينه‌ي تاريخي برمي‌آيد و با مفهوم کنش و مقاومت فهميده مي‌شود چگونه از آن موجودي متمايز مي‌شود که در خلال همين فرايندِ تکرارِ پياپيِ خطابِ نمادين، به‌تمامي عادي‌سازي‌شده و مُنقاد مي‌شود. پرسش اين نيست که مثلاً کسي که خود را فاعل تفکر مي‌داند چگونه يقين پيدا کند که خطاب نمادين را به‌درستي فهميده يا به‌درستي به آن پاسخ مي‌دهد. اساساً چنين يقيني هرگز قابل تصور نيست چراکه تفکر حقيقي همواره با امري مازاد سروکار دارد که در چارچوب معرفت‌شناسانه‌ي تاريخي مستقر بر آن زمانه غايب است و همواره از آينده، وجود اکنوني خود را ضروري مي‌کند. بلکه پرسش درست در اين‌جا است که سوژه‌ي تفکر در گذر زمان و سير تحولات تاريخي برمبناي کدام اصول و قواعد کلي از اجبار به تکرار عادي‌سازِ خطاب نمادين فراروي مي‌کند و فراتر از چنين تکراري وضعيتي نو را رقم مي‌زند و از اين طريق شايسته‌ي نام سوژه مي‌شود. و بعد بايد پرسيد که نقش ترجمه به‌مثابه نوعي ضرورت براي چنين سوژه‌اي چه خواهد بود؟ آيا مي‌توان همچنان بر اين ايده پافشاري کرد که يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما ترجمه است؟ برخلاف غالب رويکردهاي انتقادي که تاکنون براي قرائت تفکر-ترجمه و رويارويي با مفاهيم مسأله‌سازي که پيش‌روي اين تز قرار دارد رويه را بر تأکيد و تأمل بر ترجمه و روش‌مندي و سياست ترجمه گذاشته‌اند و در عوض تفکر را امري بديهي و روشن پنداشته‌اند، من قصد دارم سهم تأملِ انتقادي بيشتري را متوجه قطبِ تفکر کنم و از طريق تکيه بر مفهوم تفکر به مثابه رانه و تکرار، در مقام ضرورتي که کنش تفکر به‌لحاظ تاريخي با آن دست به گريبان است‌، نشان دهم که تفکر در وضعيت ما دقيقاً در کدام نقطه راه خود را از ترجمه جدا مي‌کند و نشان دهم که از اين طريق چگونه سوژه‌ي تاريخيِ تفکر مدرن در زمانه‌ي ما در مقام چيزي بيشتر از مترجم، مکان‌يابي مي‌شود و حدود کران‌نماي خود را مشخص مي‌کند.
 
 

چرا يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما ترجمه نيست
تا آن‌جا که هرکسي قادر است در کاسه‌ي سر، پشت استخوان پيشاني بيانديشد، تفکر چيزي نيست جز تجلي يک کارکرد ذهني متکي بر رانه(Drive). با آن‌که از لاکان آموخته‌ايم همه‌ي رانه‌ها رانه‌ي مرگ‌اند اما اگر بخواهيم قائل به صورت‌هاي گوناگوني براي انواع رانه شويم مي‌توان به‌صراحت گفت يکي از آن‌ها رانه‌ي تفکر است. و اين البته مسأله انديشيدن به تفکر را به‌لحاظ تاريخي تا حدود زيادي در سايه‌روشني پر مناقشه قرار مي‌دهد چراکه رانه، تنش‌ساز ترين مفهومي است که روانکاوي از زمان فرويد تا همين‌حالا بابت ارتکابِ حمل آن در متن خود متحمل هزينه گشته است. با اين‌که شمار زيادي از ترم‌ها و مفاهيم روانکاوي در سراسر قرن بيستم سير تطوري پرافت و خيز را از سر گذرانده‌اند‌ و در متن تاريخمندي‌هاي ناهمگون‌شان گاهي حامل دوپهلويي و ابهام و ضديت تفاسيربوده‌اند، اما به‌جرأت مي‌توان گفت هيچ‌يک مثل مفهوم رانه اين‌چنين سرراست و بي‌واسطه خود را در رابطه‌اي معنادار با سياستِ تفکري که با روانکاوي در پيوند است قرار نخواهد داد. شايد به‌همين دليل هم بود که لاکان وقتي دست به‌کار بازگرداندن روانکاوي به سرچشمه‌هاي فرويدي‌اش بود بيش از هر چيز خود را با حدود و ثغور تاريخي مفهوم رانه در سير تطور زمانمند گفتار روانکاوي از آغاز تا پايان کار فرويد مواجه کرد و درعين حال گفتارها و خوانش‌هاي متدوال و رايج زمانه‌اش را که ميان دو مفهوم غريزه(instinct) و رانه(drive) تمايز قائل نبودند به باد انتقاد گرفت و همزمان خودش نظريه‌ي رانه‌ي فرويد را طوري گسترش داد تا هرچه بيشتر آن‌را از زير سايه‌ي ابهام‌هاي فلسفي و تاريخي و سياسي‌اي بيرون بياورد که براي درک روانکاوي سرنوشت‌ساز بود.
خودِ فرويد در آغاز کارش اين دو مفهوم را به يک معنا (به‌معناي غريزه) به‌کار برده بود اما خيلي زود ميان کارکرد آن دو تمايز قائل شد و غريزه را به‌کلي کنار گذاشت تا سهم اساسي آن‌ در فهم روانکاوي را به رانه واگذار کند. همان‌طور که لاکان تأکيد کرده بود رانه براي فرويد مونتاژي چهار جزئي متشکل از چهار عنصر فشار، پايان، ابژه و منبع بود و از اين جهت نه تنها مفهومي طبيعت‌گرايانه و متعلق به حوزه‌ي زيست‌شناسي نبود بلکه سازه‌اي نمادين و فرهنگي به‌حساب مي‌آمد[2].
تأکيد لاکان بر مفهوم رانه به سال‌هاي دهه‌ي پنجاه بازمي‌گردد. او درمي‌يابد که جيمز استراچي باناديده گرفتن تمايز ميان دو مفهوم غريزه و رانه و برگردان رانه به غريزه در ترجمه‌اي که به نسخه‌ي ويرايشِ استاندارد مشهور است خطاي فاحشي را در قرائت انگليسي‌زبانان از فرويد رواج داده است. او با انتقاد‌ ازهمه‌ي کساني که به‌پيروي از استراچي با غريزه کار مي‌کردند، ارجاعات مرسوم علوم هيدروليک و انرژي‌شناسي را که فرويد براي فهم رانه از آن‌ها سود جسته بود به‌تمامي کنار گذاشت و رانه را به‌شکل يک مدار صورتبندي کرد. در واقع لاکان چهار عنصر رانه‌ي فرويدي را در مدل مدارِ رانه طوري باهم ترکيب کرد که بتواند از مدل فرويد پوياتر باشد و جايگاه مرگ را در نسبت با اجبار به تکرار به‌نحوي دقيق‌تر مشخص کند. اين مدار که فهم "در زمانِ" لاکان از رانه را مي‌رساند از يک ناحيه‌ي شهواني آغاز مي‌شود، حول ابژه دور مي‌زند و سپس به ناحيه‌ي شهواني بازمي‌گردد و دوباره تکرار همين مسير. مدار رانه از جهتي با اجبار به تکرار و سلطه‌ي اصل لذت همان‌گونه که فرويد گفته بود خوانايي داشت و از طرفي نشان مي‌داد همه‌ي رانه‌ها تا آن‌جا که به کارکرد تکراري گردش به گردِ ابژه مربوط است "رانه‌ي مرگ"‌اند. اما همين موضوع مي‌توانست فهم دوگانه‌انگارانه‌ي فرويد از رانه را (که خود فرويد بر آن تأکيد زيادي مي‌گذاشت)[3] مخدوش کند. از اين‌رو لاکان به‌جز مدار رانه که به‌شيوه‌اي "در زمان" رانه را توضيح مي‌داد براي صورتبندي همزمان و درکي ساختاري از رانه، مدار رانه را با سه وجه دستوري فعل يا سه زمان صرف صيغه‌ي فعل در رابطه قرار داد. براي مثال اين وجه ساختاري را مي‌توان در مورد رانه‌ي ديداري (منظري) و عمل ديدن به صورت زير نشان داد:
1.        وجه معلوم يا فعال (active): ديدن
2.        وجه بازتابي (reflective): خود را از [چشم ديگري] ديدن
3.        وجه مجهول يا منفعل (passive): ديده‌شدن يا مرئي‌شدن
لاکان تأکيد کرد که وجه اول و دوم (معلوم و بازتابي) نمي‌تواند منجر به توليد سوژه شود بلکه تنها ناظر بر وجود نوعي خودِ شهواني است. تنها با گذر به سومين وجه است که رانه مدارش را کامل مي‌کند و از اين طريق سوژه‌ي کنشِ مبتني بر رانه ظاهر مي‌شود. در عين‌حال بايد در نظر داشت که وجه سوم فعل که هم مجهول است و هم منفعل در کارکرد ساختاري رانه، واجد خصلتي فاعلانه خواهد بود. در نتيجه مي‌توان براي وجه سوم در مورد مثال (ديدن) آن‌را به‌صورت (باعث ديده‌شدن خود شدن) يا (خود را مرئي‌کردن) نوشت. اين‌جا با چيزي شبيه فهم لاکانيِ نگاه‌کردن روبروئيم که فاعلِ نگاه را در سمت ابژه مي‌داند و نه سوژه.
در مورد تفکر، مثال ديدن مي‌تواند هم‌چنان کارامد باشد. به‌خصوص در حالي‌که مي‌دانيم بصيرت و بينايي همواره استعاره‌هايي کارا و آشنا براي توصيف کنش انديشيدن به‌شمار مي‌آمده و مي‌آيد. در مورد تفکر، وجه اول فکر يعني ديدن به‌معناي نوعي انديشيدن در فضاي عاري از مرزکشي و خالي از هرگونه خود يا ديگري است. به‌معناي هگلي کلمه اين شکل از تفکر را مي‌توان تفکر به‌معناي "در خود" دانست. وجه دوم براي تفکر را مي‌توان چنين فهميد: خود را از منظر ديگري ديدن يا از طريق فهم ديگري به‌خود انديشيدن. در اين مرحله "خود" از طريق رؤيت ديگري موفق مي‌شود خودش را ببيند و حدود و ثغور خودش را معين کند. در اين‌جا "خود" تنها از طريق يکي‌شدن با تصويري خيالي يا به اصطلاح آيينه‌اي از خودش به‌وجود مي‌آيد و اين وجه، ناظر بر ‌نوعي تمناي يکپارچگي و انطباق است. تصور من از خودم به‌ميانجي تصور خودم از ديگري و تصورم از طرز تلقي او از من است که شکل مي‌گيرد. در مورد تفکر‌-‌ترجمه مي‌توان گفت ترجمه براي ما تا آنجا که به شکلي از خوداگاهي تاريخي و ديدن خود به ميانجي نگاه ديگري برمي‌گردد مربوط به اين وجه دوم مي‌شود. در اين‌جا هم خود و هم ديگري دست‌آخر طوري بازنمايي مي‌شوند که گويي حامل شکافي نيستند. مگر جز اين است که هر متن ترجمه‌اي وقتي از ديد زمانه‌اي خاص، ترجمه‌اي موفق و کافي محسوب شود و تا سال‌هاي معين نياز به ترجمه‌هاي ديگر از همان متن را مرتفع سازد، در حقيقت دست به انکار شکافي پر نشدني زده است. اگر اين‌‌طور نبود که ديگر ترجمه‌هاي بعدي در زمان‌هاي آينده از همان متن ضرورتي نمي‌يافتند. اين حقيقت در ذات ترجمه است که از طرفي شکافي را انکار مي‌کند که از طرف ديگر به‌شکل ضمني بر وجود آن گواهي مي‌دهد. از آن‌جا که انکار در روانکاوي از آنِ منحرف است مي‌توان گفت ترجمه از اساس با انکار همبسته است و از اين جهت ترجمه همواره عملي ناظر بر انحراف است. البته انحراف را نبايد به‌عنوان شکلي از بيماري يا نارسايي قلمداد کرد بلکه به پيروي از لاکان بايد هم اَعمال سرکوب(repression)، انکار(disavowal) و طرد(foreclosure) و هم روان‌نژندي، انحراف و روان‌پريشي را به‌مثابه ميدان نيروهايي همواره حاضر در تجربه‌ي رفتاري روان دانست و آن‌ها را به‌مثابه وجوه برسازنده‌ي سوژه‌ي روانکاوي فهميد. اين‌جا مي‌توان درمورد تفکر‌- ترجمه گفت از آن‌جا که ترجمه تنها مي‌تواند به‌لحاظ ساختاري بر وجه دوم رانه‌ي تفکر دلالت کند پس نه تنها يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ترجمه نيست بلکه ترجمه به‌خودي خود (حتي اگر بتواند با آرماني‌ترين معيارهاي انتقادي شناخته‌شده‌ي زمانه‌اش هم‌خوان باشد) از آنجا که تنها به‌نوعي يکي‌شدن خيالي "خود" با خودش و درک خيالي "خود" از ديگري مي‌انجامد مدار رانه را کامل نمي‌کند و نمي‌تواند حامل سوژه‌ي کنش‌گر تفکر باشد. به‌هرحال به‌نظر مي‌رسد اگر لزومي در کار نباشد که يگانه‌ شکل حقيقي تفکر را با خود ترجمه يکي کنيم آن‌وقت مي‌توانيم دوباره بر اهميت دوگانيِ ترجمه‌ي‌آگاه/ترجمه‌ي‌ناآگاه که فرهادپور با گذر از دوره‌ي هرمنيوتيکي تفکرش از آن درگذشته بود تأکيد بگذاريم و بگوييم دست‌آخر هيچ ترجمه‌اي نبايد از خصلت خودآگاهانه‌اش شانه خالي کند و آن‌چه ترجمه‌ي آگاه را از ناآگاه جدا مي‌کند چيزي نيست جز همين فهم ترجمه از خودش به‌مثابه يک وضعيت اساساً منحرف در چارچوب زمانمندي تاريخي‌اش. اين يعني اگر براي ترجمه در مقام ضرورتي تاريخي که پيش روي سوژه‌ي تفکر قرار دارد قائل به حدودي سياسي باشيم که ترجمه را به چيزي نظير قمار تفکر مربوط مي‌کند، اين قمار و خطرکردن تنها از طريق تن‌دادنِ خودآگاهانه‌ي ترجمه به آنتاگونيسم ذاتي و برسازنده‌اي است که در خود کنش ترجمه وجود دارد و اين يعني ترجمه بايد بتواند خود را در نسبت با تفکرِ حقيقي بازشناسي کند. همان‌طور که در پرتو نظريه‌ي رانه‌ي لاکان و فهم تفکر به‌مثابه رانه به‌روشني مي‌توان ديد ترجمه‌ي آگاه بايد خود را با سه حقيقت زير مواجه‌کند تا بتواند به امکان گذر از اجبار به تکرار و برآمدن نوعي سوژه‌ي حقيقي تفکر بينديشد:
1 هيچ ترجمه‌اي به خوديِ خود نمي‌تواند به وجه سوم رانه‌ي تفکر دست‌يابد يعني هيچ ترجمه‌اي نمي‌تواند موجب مرئي‌شدن هيچ شکلي از "خود" تاريخي در چشم ديگري شود.
2 اين يعني هيچ چيزي در‌‌خودِ ترجمه نيست که بتواند ديگري را وادار کند که به ماخيره شود يا مسير انديشه‌اش را به واسطه‌ي تاريخمندي يک متن ترجمه‌اي رو به سوي ما بگرداند.
3 پس بايد چيزي در ترجمه بيشتر از خود ترجمه باشد که آن را در مسير تکوين ساختاري مدار رانه به وجه سوم برساند و از اين طريق عمل ترجمه را بدل به فرايندي کند که با سوژه‌ي تاريخي تفکر حقيقي در رابطه قرار بگيرد. چيزي وراي خودآگاهي ترجمه يا چيزي که مي‌توان آن‌را به‌نوعي "ناآگاهِ" ترجمه که خصلتي تاريخي دارد منسوب کرد. از اين طريق سياست تفکرِ مبتني بر رويه‌ي حقيقت براي يک مترجم او را با اين پرسش روبرو خواهد کرد: چه چيزي در ترجمه بيشتر از خودِ ترجمه است که آن‌را شايسته‌ي نامِ تفکر مي‌کند؟ يا چگونه ترجمه از "در خود" به "براي خود" گذر مي‌کند؟ 

مکان‌نگاري سوژه‌ي تاريخي تفکر
وجه سوم فعل که از طرفي منفعل است و از طرفي در ساختار رانه، واجد نوعي فاعليت است و بر سوژه‌ي کنش‌گر دلالت دارد نبايد ما را به خطا بياندازد به‌نحوي که تصور کنيم حالا که تنها شکل حقيقي تفکر، ترجمه نيست پس تفکرِ حقيقي به‌شکل چيزي تماماً متمايز و مستقل از ترجمه رخ مي‌دهد، چيزي نظير تأليفي آزادانه و حساس و خلاق. دستکم يکي از نتايج تحليل ما در اين مقاله دال بر اين حقيقت است که هر شکلي از تفکر تا جايي که به خودآگاهي تاريخي مربوط مي‌شود و بايد از وجه دوم ساختاري رانه‌ي تفکر گذر کند، ضرورتاً از مسير ترجمه مي‌گذرد. از اين‌رو آن عبارت جدلي "يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما ترجمه است" را مي‌توان به‌صورت "هرشکلي از تفکر حقيقي در زمانه‌ي ما ضرورتاً از مسير ترجمه مي‌گذرد، چون به‌لحاظ تاريخي با ترجمه به معنايي عام در رابطه است" بازنويسي کرد. آن فاعليت ابژکتيو که وجه سوم ساختار رانه بر آن دلالت دارد و تنها وضعيتي است که بر ظهور و مرئي‌شدن سوژه‌ي تفکر گواهي مي‌دهد را بايد در نسبت با جوانبي از آموزه‌هاي روانکاوي لاکان فهميد که فرهادپور به‌سراغ آن‌ها نمي‌رود. سير تکوين مفاهيم روانکاوي نزد لاکان (به‌خصوص در دو دهه‌ي شصت و هفتاد) اين وجه سوم صورت بلاغي افعال و فاعل پنهان‌شده در آن براي رانه را با مفاهيمي نظير پايان روانکاوي، به‌ياد آوردن، يکي‌شدن با سنتوم، دانش (savior) و مفهوم کلام به‌مثابه يک پيمان يا قول سرّي هم‌عرض مي‌کند که پاي الهيات کلام را به گفتار لاکان باز مي‌کنند. اين ملاحظات مي‌تواند دال بر آن وجه اجرايي (performative)كنش حقيقي نزد روانکاوي باشد که کلام را با حقيقت در پيوند قرار مي‌دهد به‌گونه‌اي که بتواند از هيچ، نظمي يکسره نوين را خلق کند. آن‌هم به‌شکلي که ميان قصديت، ماده، فاعليت، فرايند و نتيجه‌ي آن تمايزي وجود نداشته باشد. قرائت فرهادپور از مفاهيم روانکاوي لاکان و به‌خصوص تأکيدي که او بر شکاف حمل‌شده بر خود و ديگري مي‌گذارد به‌نحوي که فرايند بازشناسي ميان آن دو را به‌مثابه نوعي سوء‌تفاهم و کژبيني تعبير مي‌کند از طرفي پاي تفکر-ترجمه را به مقوله‌ي سياست ترجمه باز مي‌کند اما از طرف ديگر هم‌چون چارچوبي محدودکننده براي صورتبندي چنين سياستي عمل مي‌کند. چارچوبي که کساني مثل اميد مهرگان را بر آن مي‌دارد تا سياست ترجمه‌ي فرهادپور را مبتني بر مفاهمه و معناداري و ناظر بر قسمي سياست متکي بر الويت فرهنگ بخوانند[4].
اما فرهادپور خود به اين محدوديت واقف است. به‌همين دليل ناگهان با جهشي ديالکتيکي، پايش را از مرز گفتار روانکاوي بيرون مي‌گذارد و سياست را از متن گفتار نظريه‌ي رخداد بديو پي مي‌گيرد (اين جهش به‌هيچ وجه سليقه‌اي نيست به‌خصوص از اين جهت که نظريه‌ي رخداد بديو خود حاصل گسست او از چارچوبي لاکاني و فراروي از محدوده‌ي گفتار روانکاوانه است). فرهادپور وجه سياسي تفکر را در مقام کنشي مخاطره‌آميز و گسستي غيرقابل جذب و تقليل‌ناپذير توصيف مي‌کند که بر اساس آن تفکر انضمامي بيشتر به يک جمله‌ي اجرايي (performative) يا يک قول شبيه است تا يک گزاره‌ي خبري که مي‌توان صدق و کذب آن‌را از طريق تحقق‌پذيري يا ابطال‌پذيري آن اثبات کرد. او مي‌نويسد «تلاش براي اثبات حقيقت به‌مثابه يک قول، تفکر را لاجرم با همه‌ي شکاف‌ها و بدفهمي‌ها و گره‌ها و تناقضات و حفره‌هاي نهفته در يک وضعيت تاريخي و نيز امکان بروز يک رخداد و امر نو در حواشي و لبه‌هاي اين حفره‌ها رودر رو مي‌کند»[5]. اين يعني قمار تفکر ايجاب مي‌کند که سوژه‌ي تفکر بر اساس فرايند حقيقت تحليل شود و نه براساس يک نظام معرفتي. سوژه‌ي حقيقي تفکر به‌واقع محصول و سويه‌اي از فرايند حقيقت (استقامت و خطر و تدبير نهفته در آن) است و نه فاعلي که در سرزمين جدا افتاده‌ي تفکر آزادانه دست به انتخاب مي‌زند. سوژه تنها مي‌تواند بر اساس ندايي بيروني که مربوط به رخداد حقيقي تاريخ است(عشق، انقلاب، آفرينش هنري و اکتشاف علمي) خطاب قرار داده شود و انتخاب شود. در واقع سوژه، محصول اين انتخاب‌شدن يا به‌عبارتي پذيرش و تن‌دادن به اين انتخاب‌شدن است. از اين‌رو آن‌چه در ترجمه بيشتر از خودِ ترجمه است و آن‌را با رويه‌ي حقيقت در پيوند قرار مي‌دهد در بيرون از متن و عمل ترجمه و در واقع در پس‌زمينه‌ي تاريخي آن قرار دارد. اين مازاد خود را به‌مثابه نوعي خطاب برسازنده در خلال کنشي اجرايي نمايان مي‌کند. اما اين نموداري براي معرفت زمانه‌اي که تفکر از دل آن برمي‌آيد ناممکن است. فرهادپور اظهار مي‌کند تا آن‌جا که نظريه، خود را به‌ نوعي وفاداريِ به حقيقت پيوند مي‌زند اين امر(يعني امکان حدگذاري و مرزکشي ميان پروژه‌هاي نظري) در حوزه‌ي معرفت در شکل نوعي تنش، اخلال، توقف و يا مکث آشکار مي‌شود و نه به‌مثابه امري مثبت و ايجابي يا نوعي پيشرفت مشهود و قابل اندازه‌گيري. زيرا بر اساس معرفت موجود اين حقيقت  امري است غيرقابل بازنمايي. به اين صورت آن‌چيزي که انتخاب مي‌شود مبتني بر قضاوت و تصميمي است که نمي‌توان آن‌را در متن پارادايم معرفتي يا زبان وضعيت موجود اثبات کرد، بلکه تحقق آن به‌لحاظ ساختاري توجيهي معطوف به ماسبق را ايجاب مي‌کند. اين‌چنين است که سوژه‌ي تفکر از حدود آگاهي يا معرفت زمانه‌اش مي‌گذرد و دوباره به‌معناي روانکاوانه‌ي کلمه، بدل به سوژه‌ي "ناآگاه" تاريخ مي‌شود. "ناآگاه"‌ي که از حدود فانتزي و چارچوب ميل فرديِ سوژه‌هايي فهم‌پذير و کارآمد(آن‌طور که آرمان روانکاوي باليني است) درمي‌گذرد و پايش را به‌حوزه‌ي ديگري بزرگ و زبانمندي و تاريخ باز مي‌کند. فرهادپور هم دست‌آخر در صفحات آخر مقاله‌ي تفکر/ترجمه به گفتار روانکاوي بازمي‌گردد و صورت نهايي تز خود را با ميانجي‌گري شکاف به‌مثابه امر واقعي لاکاني، به‌شکل تفکر-ترجمه صورتبندي مي‌کند. تفکر در معناي عام و ترجمه در معناي خاص، از ديد او انکاري منحرفانه است که از طرفي مي‌خواهد زخم حاصل از رويارويي تنش‌آلود خود و ديگري را بپوشاند و از طرف ديگر به‌شکل ضمني بر آن گواهي مي‌دهد يا بر وجود آن پافشاري مي‌کند. از اين جهت به نظر مي‌رسد صورتبندي ما در بخش قبلي مقاله از ترجمه‌‌ي آگاه به‌معناي درک ترجمه از خود به‌مثابه قسمي انحراف برسازنده، هم‌چنان در راستاي کاوش‌هاي فرهادپور باشد و يا چيز بيشتري براي افزودن به آن نداشته باشد. اما من گمان مي‌کنم فهم تفکر به‌مثابه رانه قادر است در اين موضع نيز تمايزي معنادار را به‌وجود آورد. به خصوص وقتي در نظر بگيريم که ترجمه به معناي باقي‌ماندن در وجه دوم ساختاري رانه‌ي تفکر تنها مي تواند ناظر بر تکراري مرگبار و عادي‌ساز باشد که سوژه‌ي تفکر بايد از آن درگذرد و گذر از آن به معناي گذر به وراي اصل لذت خواهد بود‌.‌‌‌ فرهادپور با اين استدلال که ناخودآگاه، گفتار ديگري است تأکيد مي‌کند که براي کشف حقيقت آن بايد به بيرون يعني به ديگري نگريست. ما مي‌توانيم شکافي را که مفهوم رانه در تفکر ايجاد مي‌کند، از طريق تأمل بر همين مفهوم نگريستن ردگيري کنيم. از آن‌جا که گزاره‌ي فوق براي فرهادپور به‌معناي تأئيدي بر آن حکم جدلي به‌حساب مي‌آيد که يگانه شکل حقيقي تفکر در زمانه‌ي ما را ترجمه مي‌دانست، مي‌توان استدلال کرد که درک او از نگاه و نگريستن، هم‌سو با آموزه‌هاي لاکان در سال‌هاي اوايل دهه‌ي پنجاه است که در واقع با درک پديدارشناسانه‌ي ژان پل سارتر از نگاه، در انطباق کامل بود. درکي که لاکان به زودي از آن عبور مي کند و نگريستن را با رانه در پيوند قرار مي دهد.

 براي سارتر نگاه آن‌ چيزي است که به سوژه اجازه مي‌دهد تا بفهمد ديگري بزرگ نيز يک سوژه است. براي او نگاه با عمل نگريستن يکي است و به‌نظر مي‌رسد يک رابطه ي ذاتيِ دوطرفه ميان ديدنِ ديگري و ديده‌شدن به‌وسيله‌ي او پيش‌فرض گرفته مي‌شود[6]. مي‌توان گفت به‌دليل چنين درکي از مفهوم نگاه است که فرهادپور همين نگريستن به ديگري را براي حد‌ نهايي کنش‌گري سوژه‌ي تفکر کافي مي‌داند. لاکان بعدها ميان نگاه و عمل نگاه‌کردن تمايز قائل شد و نگاه را به‌معناي ابژه‌ي عمل نگاه‌کردن يا ابژه‌ي رانه‌ي ديداري صورتبندي کرد. اين تمايز مي‌تواند براي درک وجه سوم ساختاري رانه کارآمد باشد. بنا بر اين ايده، هرچند سوژه در حال نگريستن است اما نگاه ديگر در سمت سوژه نيست بلکه نگاه، نگاهِ ديگري بزرگ است يا به يک معنا نگاه، در سمت ماده‌ي تاريخي است. چشمي که مي‌نگرد چشم سوژه است اما نگاه در سمت ابژه قرار دارد و هيچ هماهنگي‌اي ميان آن دو وجود ندارد، زيرا به‌قول لاکان "تو هيچ‌وقت از جايي که من تو را مي‌بينم به من نمي‌نگري". از اين‌رو مي‌توان گفت هر ترجمه‌اي تا جايي‌که در پي تحقق رويه‌ي حقيقت تفکر باشد در حال نگريستن به متني که با آن دست به گريبان است نيست، بلکه در حال نگريستن به نگاه است. اين نگاه است که ابژه‌ي رانه‌ي ديداري است و يا به‌عبارتي تفکر، تنها در صورت انديشيدن به خودِ تفکر است که مي‌تواند در حکم تماميت ساختار رانه تحقق يابد، اما بدون وادار کردن ديگري به اين که به ما بينديشد چنين تماميتي محقق نخواهد شد و درعين حال بدون چنين انديشيدني از جانب ديگري نمي‌توان قائل به قسمي خود يا به اصطلاح ما بود. بايد در نظر گرفت که با حمل‌شدن شکاف در خود و ديگري، ديگر نمي‌توان گفت که ديگري همان ديگريِ غربي است که ما از طريق ترجمه به آن نگاه مي‌کرديم بلکه چنين نگاهي از آنِ ابژه(ديگري بزرگ يا ماده‌ي تاريخي) است و در واقع همين شکاف ميانِ چشم تفکر و نگاه تاريخ است که سوژه‌ي تفکر را در متن خود به‌مثابه سوژه‌اي شکاف‌خورده حمل مي‌کند، اصلاً مي‌توان گفت همين شکاف است که در خودِ سوژه‌ي حقيقي تفکر حمل مي‌شود. از همين‌رو تفکر همواره مي‌تواند قائل به حقيقت ناپيدا و موهوم ميلِ "خود" باشد که هم‌چون معماي ميلِ "ديگري" او را به کرّات خطاب قرار مي‌دهد. هر ترجمه‌اي دست به‌کار گفتن اين حقيقتِ ميل است، هرچند به‌قول لاکان ميان حقيقت ميل و کلام معطوف به اين حقيقت مغايرتي بنيادين وجود دارد. لاکان مي‌گويد "من همواره حقيقت را مي‌گويم، اما نه همه‌ي حقيقت را، زيرا به‌تمامي قادر به گفتن آن نيستم، گفتن کل حقيقت اساساً غيرممکن است". همين ناممکني است که مفهوم سياست تفکر را پيش روي‌مان قرار مي‌دهد، چراکه به‌قول لاکان اين ناممکني به‌معناي اين است که مي‌توان قائل به کلامي بود که در يک زمان خاص و به‌لحاظ تاريخي معين، قادر باشد حقيقت را تا سرحد امکان در خود صورتبندي کند. قمار تفکر-ترجمه به‌معناي صورت‌‌ بخشيدن به چنين امکاني در سرحدّات پيش‌آينده‌ي آن است. هر رخدادي هم‌چون برآمدن مردگان از گور، آرمان‌هاي ناتمام‌مانده‌ي گذشته را در تکراري تاريخي، به‌شکلي يکسره نو محقق مي‌کند. از اين‌رو هر ترجمه‌اي حامل اجزايي از اندام‌هاي بدن تاريخي اين ايلعاذر است که بايد دوباره به حيات بازگردد. هر ترجمه‌اي تا آن‌جا که به حياتي نو و تفکري حقيقي مي‌پيوندد حامل تکراري است که از حدود پيشين خود درمي‌گذرد. مي توان گفت نه فاعلي زنده و حاضر، بلکه اين ايلعاذر است که مرئي مي‌شود يعني نفس تاريخي برآمده از رخداد، که خود را در متن ماده‌هايي پراکنده و بي‌شکل دوباره فرامي‌خواند و به خود شکل مي‌دهد. تفکر، به معنايي عام يا ترجمه، به معنايي خاص مي‌تواند در حکم يکي از جنبه‌هاي مادي اين بدن تاريخي، در انزوا و جدا افتادگي اکنون خود، طوري به ويرانه‌ي پشت سرش بنگرد که فردا بتواند به نداي دميدن اسرافيل‌ در صور در رستاخيزي تمام فراخوانده شود. از همين‌رو پرسش از تفکر و ترجمه، پرسش از تکرارها و ناکامي‌ها است. هر ترجمه‌اي بايد از خود بپرسد که حامل تکرار کدام چيزها است. چيزهايي که تا پيش از اين تکرار هنوز نامرئي و پنهان‌اند و با اين تکرار نيز بي‌واسطه مرئي نمي‌شوند بلکه تنها مي‌توانند چشم به‌راه رسيدن آن دقيقه‌اي باشند که در آن همه‌چيز به‌قول والتر‌بنيامين "در اکنون تشخيص‌پذيري‌شان" به‌روشني نمودار مي‌شوند. اين رخدادِ بعدي و برآمدن سوژه‌ي تاريخيِ رخداد‌ است که اجازه مي‌دهد تفکر برآمده از رخدادِ پيشين، با عطف به‌ماسبق خود را مرئي کند. از اين‌رو چشم "ديگريِ" غربي نيست که بايد بتواند در خلال تفکر "ما" را ببيند چراکه خودِ غرب به‌مثابه ديگري گسسته و نامنسجم است، بلکه اين ماهيت کلي رخداد و حقيقت است که هم "ما" و هم "ديگريِ" غربي را به‌ميانِ خود مي‌کشد. به يک‌ معنا اين نگاهِ پيش آينده‌‌ي تاريخ است که هم‌چون ماده‌اي بيروني، فاعلِ جزئي ترجمه را بدل به سوژه‌ي حقيقي تفکر مي‌کند.

 

پانويس‌ها:
[1] براي مطالعه‌ي بيشتر در اين خصوص رجوع کنيد به مقاله‌ي: جوديت باتلر،"از فرويد تا لاکان: سوژه‌شدن، مقاومت، دلالت مجدد"، ترجمه‌ي: بارانه عماديان و آريا ثابتيان، "نام‌هاي سياست"، نشر بيدگل، 1394
[2] تمامي مفاهيم مربوط به رانه و دو نقل قول از لاکان بر اساس مدخل‌هاي کتاب "فرهنگ مقدماتي اصطلاحات روانکاوي لاکاني"، ديلن اونز، ترجمه‌ي مهدي رفيع و مهدي پارسا، نشر گام نو، 1378 آورده شده است.
[3] به‌شکل مشخص فرويد در مقاله‌ي "وراي اصل لذت" بر دوگانگي نظريه‌ي رانه‌ي خود و همچنين ساير مفاهيم روانکاوي‌اش تأکيد مي‌گذارد. اين مقاله در "ارغنون-روانکاوي"، مجلّد اول، توسط يوسف اباذري ترجمه شده است.
[4] مهرگان در کتاب "الهيات ترجمه، والتر بنيامين و رسالت مترجم"، نشر فرهنگ صبا، 1387، چنين استدلالي مي‌کند و اساسا در اين کتاب تلاش مي‌کند به‌ميانجي آراي بنيامين از سياست فرهادپوري ترجمه گذر کند. من و سارا دهقان، پيش از اين در مقاله‌ي "عليه کاشفان بيماري زوال" در ويژه‌نامه‌ي "ترجمه"، سايت تز يازدهم، به‌تفصيل به نقد اين مضمون در کتاب مهرگان پرداخته‌ايم.   

[5] "تفکر/ترجمه"، مراد فرهادپور، "پاره‌هاي فکر 2-فلسفه و سياست"، نشر طرح نو، 1388

[6] ديلن اونز، "فرهنگ مقدماتي اصطلاحات روانکاوي لاکاني"، ترجمه‌ي مهدي رفيع و مهدي پارسا، نشر گام نو، 1378 

 

 

 
۲۳دي۱۳۹۵  



 Rss Feed     Mailing List 
نقل هرگونه مطلب تنها با ذکر نشانی سایت مجاز است. 2017©