سوژه شدن، مقاومت، دلالت مجدد: از فروید تا فوکو

مسئله ­ی من اساساً تبیین سیستم­ های پنهانی است که خود را در آن­ها زندانی می­ یابیم؛ آنچه درپی فهم اش هستم سیستم محدودیت ­ها و طرد است که نادانسته به کار می­ بندیم؛ من می­ خواهم ناخودآگاه فرهنگی را آشکار سازم.

-فوکو، "مناسک طرد"

     در مراقبت و تنبیه، خصلتِ پارادوکسیکالِ آنچه را فوکو سوژه­ شدن (subjectivation)زندانی می­ خواند در نظر بگیرید. اصطلاح "سوژه­ شدن" خود حامل این پارادوکس است: assujetissement هم دال بر شدنِ سوژه است و هم دال بر فرآیند انقیاد(subjection)-آدمی فقط وقتی به هیئت خودآیینی درمی­ آید که منقادِ یک قدرت شود، انقیادی که متضمن یک وابستگیِ ریشه­ ای است. نزد فوکو، این فرآیند سوژه­ شدن اساساً ازطریق بدن صورت می­ گیرد. در مراقبت و تنبیه، بدن زندانی نه تنها به شکل یک نشانهی گناه و تخطی ظاهر می­شود، در هیئت تجسد ممنوعیت و تجویزی برای مناسک عادی­ سازی، بلکه از رهگذر ماتریس گفتاریِ یک سوژه  ­ی حقوقی، قاب گرفته می­شود و فرم می­گیرد. این دعوی که یک گفتار، بدن را "فرم می­ دهد" به هیچ وجه دعوی ساده­ ای نیست، و از آغاز باید تشخیص دهیم که چطور چنین "فرم­ دهی"ای با "ایجادکردن" و "حدومرزگذاشتن"(determining)یکی نیست، چه رسد به این تصور که بدن­ها به نوعی ساخته­ ی گفتارند و بس.[i] 

فوکو اظهار می­کند که زندانی توسط یک رابطه­ ی بیرونیِ قدرت سامان نمی­ پذیرد، به گونه ­ای که یک نهاد، فردی ازپیش­ حاضر را هدف مقاصد انقیادآور خود قرار بدهد. برعکس، فرد ازرهگذر "هویت"اش در مقام زندانی، هویتی که گفتاری برساخته می­شود، فرم می­گیرد یا شاید بهتر باشد بگوییم، صورتبندی­ می­شود. انقیاد، در معنای لفظی، ساختنِ یک سوژه است، آن اصل سامان­ بخشی که سوژه برطبق آن صورتبندی یا تولید می­شود. چنین انقیادی نوعی قدرت است که نه­ تنها یک­ جانبه به مثابه شکلی از سلطه، بر یک فرد حاضر، عمل می­کند(Acts on)، بلکه همچنین سوژه را به­ کار می­ اندازد(activates) یا فرم می­ دهد. لذا، انقیاد نه به­ سادگی سلطه بر یک سوژه است و نه تولید آن، بلکه مبین نوع خاصی از محدودیت در تولید است، محدودیتی که بدون آن تولید سوژه امکان­پذیر نیست، محدودیتی که از طریقش این تولید به وقوع می ­پیوندد. علیرغم اینکه فوکو گهگاه می­ کوشد استدلال کند که قدرت حقوقی-قدرتی که بر سوژه ­های ازپیش ­حاضر عمل می­کند و آن­ها را منقاد می­سازد- ازلحاظ تاریخی مقدم بر قدرت مولد، توانایی قدرت در فرم­ دادن ­به سوژه­ ها، است [اما] در خصوص زندانی پیداست که سوژه ­ی تولیدشده و سوژه ­ی سامان­ پذیرفته یا منقادشده یکی هستند، و آن تولید جبری، فرمِ سامان­بخشیِ خودش است. 

فوکو ما را از آنانی در سنت لیبرال که قصد دارند زندانی را از قیدهای سرکوبگر زندان برهانند بر حذر می­دارد، زیرا انقیادی که نهاد بیرونی زندان بر آن دلالت می­ کند، مستقل از تسخیر و مدیریت­ کردن بدن زندانی عمل نمی­کند: چیزی که فوکو تصرف و تسخیر کامل بدن بوسیله­ ی رویه­ های دلالت‌گر زندان، توصیف می­کند-یعنی، بازرسی، اقرار، سامان­ بخشی و عادی­ سازی حرکت و ژست بدنی، رژیم­های انضباطیِ بدن که فمینیست­ها را برآن داشته است که به منظور پرداختن به تولید انضباطیِ جنسیت از فوکو یاری بجویند.[ii] لذا زندان بر بدن زندانی عمل می­کند، اما این کار را با مجبور کردن زندانی به نزدیک­ شدن به یک ایده ­آل، یک نُرمِ رفتاری، یک مدلِ فرمان‌برداری، انجام می­ دهد. این‌گونه است که فردیت زندانی انسجام می ­یابد، تمامیت می­ یابد، به مایملک گفتاری و مفهومیِ زندان بدل می­ شود؛ این فرایند، همانطور که فوکو تأکید می­کند، راهی است که طی آن "زندانی به اصل و قاعده ی انقیاد خویش بدل می­ شود."[iii] این ایده­ آلِ هنجاری که توگویی به زندانی تلقین ­شده است، نوعی هویت روانی، یا همان چیزی است که فوکو نامش را "روح یا جان" خواهد گذاشت. ازآنجا‌یی‌که روح اثری دربندکننده است، فوکو ادعا می­کند که زندانی "به شیوه­ ای بنیادی­ تر" از اسارت مکانی، به انقیاد درمی­ آید. البته در نقل­ قولی که در ادامه می­ آید، روح، خود به مثابه نوعی اسارت مکانی، درواقع، به مثابه نوعی زندان، تصویر می­ شود که فرم بیرونی یا اصل سامان­ بخش بدن زندانی را ارائه می­کند. این مسئله در این صورت‌بندی فوکو وضوح می­یابد: "انسانی که برای ما توصیف شده ­است، همو که به رهانیدنش تشویق می­ شویم، خود پیشاپیش معلول انقیادی است ­بسیار عمیق­تر از خود او...روح، زندان جسم است".

با آنکه فوکو دراینجا قصد دارد سوژه­ شدن زندانی را تصریح کند، به نظر می­ رسد که عین حال برای تئوریزه­ کردنِ سوژه ­شدنِ بدن، به استعاره­ ی زندان ارجحیت می­ بخشد. از دربندکردن و تسخیر به مثابه تمثیل­ های ویژه­ ای که فوکو به کار می­ گیرد چه چیزی دستگیرمان می­ شود، تمثیل­ هایی که فوکو به کارمی­ گیرد تا فرآیند سوژه ­شدن، تولید گفتاریِ هویت­ها، را مفصل­ بندی کند؟ اگر گفتار، ازطریق تأمین و اعمال یک اصل سامان­بخش که فرد را سراپا تسخیر می­کند، تمامیت می ­بخشد و انسجام می­ دهد، هویت تولید می­کند، پس به نظر می ­رسد که هر"هویت،" تاجایی‌که تمامیت­ بخش است، دقیقاً بسان چنین "روحی که بدن را دربند می­کند" عمل می­کند.  این روح در چه معنایی " بسیار عمیق­تر" از خود زندانی است؟ آیا این بدین معنی است که روح پیش از بدنی که بدان جان می ­بخشد وجود دارد؟ چگونه می­توانیم چنین دعوی­ای را در بافتارِ نظریه­ ی قدرتِ فوکو بفهمیم؟

به جای آنکه پاسخ مستقیمی بدین پرسش بدهیم، می­توان به منظور وضوح بخشیدن، "روح" که فوکو به مثابه یک قاب دربندکننده صورت­بندی­ اش می­کند را  با روان در معنای روانکاوانه­ ی آن، در تقابل قرار دهیم. در روان، ایده ­آلِ سوژه متناظر است با من- ایدئال، که گفته می­شود ابرمن به آن رجوع می­کند تا، به عبارتی، من را ارزیابی کند. لاکان این ایده ­آل را از نو به مثابه "جایگاهِ" سوژه درون عرصه­ ی نمادین، توصیف می­کند، [یعنی] نُرمی که سوژه را درون زبان، و بنابراین درون ساخت­ بندیهای(scheme) حاضرِ فهم­ پذیریِ فرهنگی مستقر می ­سازد. این موجود کارامد و فهم­ پذیر، این سوژه، همواره به بهایی تولید می­ شود، و هرآنچه در برابر مقتضیات هنجاری، که سوژه ­ها به ­موجبش برنهاده می­ شوند، مقاومت کند ناخودآگاه باقی می­ ماند. لذا روان، که ناخودآگاه را شامل می­شود، با سوژه بسیار تفاوت دارد: روان دقیقاً چیزی است که از آثار دربندکننده­ ی مقتضیات گفتاری مبنی بر ساکن شدن در یک هویت منسجم، تبدیل شدن به یک سوژه­ ی منسجم، تخطی می­کند. روان چیزی است که دربرابر سامان­ بخشی­ای که فوکو به گفتارهای عادی­ ساز منتسب می­کند، مقاومت می­کند. گفته می­شود که آن گفتارها، بدن را در روح دربندمی­ کنند، تا بدن را درچارچوبِ آن قاب ایده­ آل به تحرک وادارند و محصور کنند، و به همان اندازه انگاره­ ی روان را به عملیات یک ایده­ آل که ازبیرون قاب می­گیرد و عادی ­سازی می­کند، فروکاهد. به نظر می­ رسد این نگرش فوکویی با روان طوری برخورد می­کند که گویی این روان، به صورتی یک طرفه دریافت کننده ی اثرات عرصه ­­ نمادینِ لاکانی است. تغییر منزلت (transposition) روح به یک قاب بیرونی و دربندکننده برای بدن، به عبارتی درونیت بدن را خالی می­کند، آن درونیت را بسان سطحی اثرپذیر در معرض آثار یک‌سویه­ ی قدرت انضباطی قرار می­ دهد. 

من در اینجا تا حدودی به سوی نقدی روانکاوانه از فوکو حرکت می­ کنم، چراکه فکر می­ کنم بدون توسل جستن به شرحی روانکاوانه از آثار فرم­ دهنده و زاینده­ ی محدودیت یا ممنوعیت، نمی­ توان سوژه­ شدن و، بالأخص، تبدیل شدن آدمی به اصل و قاعده ی سوژه ­شدن خویش را توضیح داد. به‌علاوه بدون توسل جستن به مجموعه ای از قیود برسازنده که به طرزی غریب توان‌بخش نیز هستند نمی‌توان شکل‌گیری سوژه را بطور کامل به اندیشه درآورد، اگر اصلاً چنین کاری ممکن باشد. اما همزمان با تلاش من برای تدقیق این نقد ، برخی برداشت‌های رومانتیک از ناخودآگاه به مثابه نوعی مقاومت ضروری، تحت بررسی دقیق انتقادی قرار خواهند گرفت، و این نقد، ظهور مجدد یک نگرش فوکویی در چارچوب روانکاوی را در پی خواهد داشت. پرسش از یک روانکاوی مهارشده در فوکو – پرسشی که او خود با ارجاع به یک "ناخودآگاه فرهنگی"، که در سرنوشته­ ی این فصل ذکرشده ، پیش می­ کشد- را می­توان بطور دقیق­تر به­ عنوان مسئله­ ی مکان­ یابی یا یافتن توضیحی برای مقاومت طرح کرد. مقاومت دربرابر یا درونِ شکل­ گیریِ انضباطیِ سوژه کجا رخ می­ دهد؟ آیا فروکاستن روان، که ازمنظر روانکاوی انگاره­ای غنی است، به انگاره ی روح دربندکننده، امکان مقاومت دربرابر عادی­ سازی و شکل­ گیری سوژه را از بین می­برد، مقاومتی که دقیقاً از ناهم­سنگیِ میان روان و سوژه برمی­ خیزد؟ چگونه می­ توانیم چنین مقاومتی را بفهمیم، و آیا چنین فهمی مستلزم بازاندیشیِ انتقادیِ روانکاوی در طی مسیر است؟

در ادامه، پرسش ­هایی از دونوع متفاوت طرح خواهم کرد، یکی از فوکو، و دیگری از روانکاوی (و روانکاوی را گاه به فروید و گاه به لاکان منتسب می ­کنم). اول، اگر فوکو روان را یک اثر دربندکننده می­ فهمد که درخدمت عادی­ سازی است، پس او چطور می­ تواند مقاومت روانی دربرابر عادی­ سازی را توجیه کند؟ دوم، وقتی برخی هواداران روانکاوی اصرار می­ کنند که مقاومت دربرابر عادی­ سازی یک کارکردِ ناخودآگاه است، آیا این تضمین­ِ مقاومتِ روانی، صرفاً یک­ جور تردستی است؟ بطور دقیق­تر، آیا مقاومتی که روانکاوی برآن پافشاری می­کند بطور اجتماعی و گفتاری تولید می­ شود، یا که آیا نوعی مقاومت دربرابرِ، یک تحلیل­ بردنِ تولید اجتماعی و گفتاری در کل است؟ این دعوی را در نظربگیرید که ناخودآگاه فقط و همواره دربرابر عادی­ سازی مقاومت می­کند، که باید برای هر آیین تبعیت از دستورات تمدن بهایی پرداخت، و اینکه به­ موجب آن نوعی ته­ مانده­ ی رام­ نشده و اجتماعی ­نشده تولید می­ شود، که ظاهر سوژه­ ی قانون-مدار را به چالش می­ کشد.  این ته­ مانده­ ی روانی بر حدوحدود عادی­ سازی دلالت می­کند. آن موضع متضمن آن نیست که چنین مقاومتی این قدرت را دارد تا ضوابطِ مقتضیات گفتاری را تغییر دهد یا مجدداً هم­ بندی کند، دستورات انضباطی­ ای که عادی ­سازی به موجب شان روی می­ دهد. خنثی کردن دستور به تولیدِ یک بدن رام، با برچیدن دستور یا تغییر ضوابط برساخته ­شدن سوژه یکی نیست. اگر ناخودآگاه، یا بطور کلی­ تر روان، به­ عنوان مقاومت تعریف شده باشد، پس چگونه می­ توانیم تعلقات ناخودآگاه به انقیاد را توجیه کنیم، تعلقاتی حاکی از آنکه ناخودآگاه همانقدر درقید گفتار عادی­ ساز است که سوژه؟ اگر ناخودآگاه از یک دستور هنجاریِ داده­ شده می­ گریزد، به کدام دستور دیگر تعلق و بدان دل بسته می­ یابد؟ چه چیزی باعث می­ شود فکر کنیم که ناخودآگاه کمتر از زبان سوژه، توسط روابط قدرت ساختار یافته است، روابط قدرتی که دال­ های فرهنگی را احاطه کرده است؟ اگر در سطح ناخودآگاه با نوعی تعلق یا دلبستگی به انقیاد روبرو می شویم، چه شکلی از مقاومت از دل آن برمی­ آید؟ 

حتی اگر بپذیریم که مقاومت ناخودآگاه دربرابر یک دستور عادی­ ساز، شکست آن دستور را در برساختنِ کامل سوژه­ اش تضمین می­ کند، آیا چنین مقاومتی اصلاً کاری می­ کند که موجب شود دستورات یا استیضاحاتِ مسلط تشکیل سوژه، تغییر پیدا کند یا توسعه یابد؟ چه چیزی از این مقاومت دستگیرمان می­ شود، مقاومتی که تنها می­ تواند سست کند، اما به­ نظر هیچ قدرتی در مفصل­ بندی­ کردنِ مجدد ضوابط ندارد، ضوابط نمادینی –به بیان لاکانی- که سوژه ­ها براساسش برساخته می­ شوند، که به موجبش انقیاد در خودِ شکل ­گیریِ سوژه تعبیه می­ شود؟ این مقاومت،  این نکته را به اثبات می ­رساند که هر کوششی برای تولید سوژه به یاری ابزارهای انضباطی خصلتی ناتمام دارد، اما از مفصل­ بندی­ کردن مجدد ضوابط مسلط قدرت مولد عاجز می­ ماند.

پیش ازآنکه این به پرسش کشیدنِ روانکاوی را پی بگیریم، بگذارید به مسئله ­ی بدن­ها در فوکو بازگردیم. مقاومت چرا و چطور از بدن­هایی که ازطریق رژیم­ های انضباطی تولید می­ شوند دریغ می ­شود؟ این انگاره ­ی تولید انضباطی چیست، و آیا آنقدر مؤثر یا کارگر هست که فوکو به­ نظر القا می­کند؟ در آخرین فصل از اولین جلد تاریخ جنسیت، فوکو از ضرورت یک "تاریخ بدن­ها" دم می­ زند که "شیوه­ای که از طریقش اساسی­ ترین و حیاتی­ ترین چیز در بدن­ها نهاده می­ شود" را می­ کاود.[iv] در این صورت‌بندی، او اشاره می­ کند که قدرت نه تنها بر بدن­، بلکه همچنین در بدن عمل می­ کند، اینکه قدرت نه­ تنها مرزهای یک سوژه را تولید می­ کند، بلکه همچنین به درونیت آن سوژه هم نفوذ می­ کند. در صورت‌بندی نهایی، به نظر می­ رسد که بدن واجد نوعی "درون" است که پیش از تسخیر [شدنش توسط] قدرت وجود دارد. اما نظر به بیرونی­ بودنِ ریشه ­ایِ روح، چگونه باید "درونیت" را در فوکو بفهمیم؟ آن درونیت نه می­ تواند یک روح باشد، و نه یک روان، پس چه چیزی خواهد بود؟ آیا این درونیت، فضای شکل­ پذیریِ محض است، فضایی که توگویی آماده­ ی سازگار شدن با مقتضیات اجتماعی­ سازی است؟ یا که آیا این به اصطلاح درونیت، همان بدن است؟ آیا قضیه به این نقطه­ ی پارادوکسیکال کشیده شده است که فوکو می­ خواهد ادعا کند روح، فرم بیرونی، و بدن، فضای درونی است؟

بااینکه فوکو اغلب می­ خواهد امکان بدنی که از رهگذر روابط قدرت ساخته نشده، را انکار کند، بعضاً توضیحاتش نیازمند یک بدن است تا مادیتی را حفظ کند که از لحاظ هستی­ شناختی با روابط قدرتی که از آن به منزله­ ی پایگاهی برای سرمایه­ گذاری استفاده می­ کنند متمایز باشد.[v] البته، اصطلاح "پایگاه" به­ نظر نامحتاطانه در این عبارت ظاهر می­ شود، مگر رابطه ­ی میان بدن به­ مثابه پایگاه و نیروگذاری­ هایی که آن پایگاه بناست دریافت یا حمل کند چیست؟ آیا اصطلاحِ "پایگاه،" بدن را در رابطه با آن نیروگذاری­ ها موازنه می ­کند، آن هم درعینِ به کنارراندنِ پرسش از چگونگیِ بنانهادن، خط­ کشی، گسیختنِ آنچه در آن عبارت به سادگی در [اصطلاح] "پایگاهِ" بدن خلاصه شده است (یعنی، آیا اصطلاح "پایگاه،" پروژه­ ی "مرحله­ ی آینه­ ایِ" لاکان را کنار می­زند)؟چه چیزی یک "نیروگذاری" را برمی­ سازد، و قدرت برسازنده­ ی آن چیست؟ آیا واجد یک کارکردِ تجسم­ بخش (visualizing) است، و آیا می ­توانیم تولید اِگوی بدنی را در فروید به­ منزله­ ی حالت افکنده یا فضائیت یافته­ ی چنین نیروگذاری­ هایی بفهمیم؟[vi] براستی، پایگاه بدن تا چه اندازه ازطریق یک عدم­ توازنِ برون­ فکنانه موازنه می­ شود، چیزی که فوکو چندان قادر به توضیح اش نیست و احتمالاً او را با معضل  اِگو به­ مثابه­ ی کارکردی خیالی درگیر می­کند.

مراقبت و تنبیه، پیکربندیِ متفاوتی از رابطه­ ی میان مادیت و نیروگذاری ارائه می ­دهد. آنجا روح، یک ابزار قدرت انگاشته می­ شود که بدن از طریقش پرورش می­ یابد و شکل می­ گیرد. به یک معنا، به­ منزله­ ی یک الگوی حاملِ قدرت عمل می­کند که بدن را تولید می­کند و فعلیت می­ بخشد. می­ توانیم ارجاعات فوکو به روح را درحکم یک بازسازیِ ضمنی صورت‌بندی ارسطویی بفهمیم که درآن روح، فرم و اصل ماده­ ی بدن پنداشته می ­شود. فوکو در مراقبت و تنبیه استدلال می ­کند که روح به یک ایده­ آلِ هنجاری و عادی­ ساز تبدیل می­ شود که بدن برطبق آن تعلیم می­ بیند، شکل می­ گیرد، پرورش می­ یابد، و نیروگذاری می­ شود؛ روح یک ایده­ آلِ خیالیِ (ideal speculatif) تاریخاً معین است که بدن تحت آن مادیت می­ یابد.

این "انقیاد" یا assujetissement نه فقط یک منقادسازی بلکه نوعی حفظ­ کردن و مصونیت­ بخشی است، سوژه را سرجای خود قرار دادن، یک سوژه­ شدن است. "روح [زندانی را] به وجود می ­آورد"؛ روح، به مثابه یک ابزار قدرت، شبیه به آنچه در ارسطو داریم، بدن را شکل می­ دهد و قاب می­ گیرد، برآن مهر می­ زند، و با مهرزدن بر آن، آن را به هستی درمی­ آورد. در این صورت‌بندی، هیچ بدنی بیرون از قدرت وجود ندارد، چراکه مادیت بدن-درحقیقت، خود مادیت- توسط نیروگذاری قدرت و دررابطه­ ی مستقیم با آن تولید می­ شود. فوکو می­ نویسد، مادیت زندان، تا درجه ­ای استقرار می­ یابد که یک بردار و ابزار قدرت باشد. پس زندان تاحدی مادیت می ­یابد که قدرت در آن نیروگذاری شود. برای دقت بیشتر از حیث دستوری باید گفت که، پیش از مادیت­ بخشی به زندان، هیچ زندانی وجود ندارد؛ مادیت­ یابیِ آن با اعطای روابط قدرت بدان هم ­حدودوثغور است؛ و مادیت، معلول و معیار این نیروگذاری است.  زندان فقط درون حوزه­ ی روابط قدرت، هستی می­ یابد، به بیان دقیق­تر، فقط تا حدی که مملو از چنین روابطی باشد و اینکه این مملو از روابط قدرت بودن، سازنده­ی نفسِ هستی­ اش است. اینجا بدنِ-زندانی و زندان-یک مادیت مستقل، یک سطح یا پایگاه ایستا نیست، یعنی چیزی نیست که یک نیروگذاری آن را بعدتر نشان‌گذاری کند، بر آن دلالت کند، یا بدان نفوذ کند؛ بدن چیزی است که مادیت ­یابی و نیروگذاری­ اش هم­ حدودوثغورند.

علیرغم این‌که در مراقبت و تنبیه، چنین پنداشته می­ شود که روح بدن را قاب می ­گیرد، فوکو اشاره می­ کند که تولید "سوژه" تا حدی ازرهگذر منقادسازی و حتی تخریب بدن انجام می­ گیرد. فوکو در "نیچه، تبارشناسی، تاریخ،" خاطرنشان می­کند که فقط ازرهگذر تخریب بدن است که سوژه به مثابه یک "وحدت ناپیوسته" ظاهر می­ شود: "بدن سطح حکاکی ­شده­ ی رویدادهاست (که زبان بر آن نقش به جا می ­گذارد و ایده­ ها آن را پاک می­کنند)، بدن، جایگاه یک خودِ ناپیوسته است (که دچار توهم یک وحدت ذاتی است)، و حجمی است که درحال فروپاشی مداوم است."[vii] سوژه به بهای بدن ظاهر می­ شود، ظهوری که در رابطه­­ ای معکوس، مشروط به امحای بدن است. سوژه نه تنها مؤثراً جای بدن را می ­گیرد بلکه درحکم روحی عمل می­ کند که بدنی که در اسارت دارد را قاب می­ گیرد و شکل می ­دهد. دراینجا کارکرد روح بیرونی در شکل ­دادن و قاب­ گرفتن ، علیه بدن عمل می­کند؛ البته، این را می­توان والایش بدن براثر جابجایی و جایگزینی دانست.

من بدین ترتیب، با توصیف دوباره ­ی بدن در فوکو، آشکارا سر از واژگان روانکاوانه­ ی والایش درآورده­ ام. حال که اینجاییم، بگذارید پرسشی مطرح کنم تا به مسئله­ ی انقیاد و مقاومت بازگردیم. اگر بدن با سربرآوردن خودِ ناپیوسته، منقاد و تا حدی تخریب می­ شود، و اگر بتوان آن سربرآوردن را درحکم والایش بدن، و خود را درحکم شکل روح­ وارِ بدن تعبیر کرد، دراینصورت آیا جزئی از بدن که تحت والایش قرارنگرفته باشد وجود دارد، جزئی از بدن که والایش­ نشده باقی می­ ماند؟ 

این باقیمانده ­ی جسمانی، به زعم من، برای چنین سوژه ­ای، در قالب امری که پیشاپیش، اگرنه همیشه، نابودشده برجا می­ ماند، آنهم در قالب نوعی فقدان برسازنده. بدن پایگاهی که روی آن چیزی ساخته می ­شود نیست؛ بدن یک نابودی است که به ­موجب اش سوژه شکل می ­گیرد. شکل­ گیری این سوژه همزمان قاب­ گیری، منقادسازی، سامان­ بخشی بدن، و شیوه ­ای است که براساس‌اش این نابودی در عادی­ سازی حفظ می ­شود (بدین معنا که تداوم می­ یابد و جاودانه می­ شود). 

پس حال اگر بدن را باید چیزی انگاشت که نه­ تنها سوژه را در وضعیت ناپیوسته و والایش ­یافته ­اش برمی­ سازد، بلکه همچنین از هر کوششی برای والایش تخطی می­کند و دربرابر آن مقاومت می­کند، چطور می­ توانیم این بدنی که توگویی نفی یا سرکوب شده تا سوژه زنده بماند را بفهمیم؟ آدمی انتظار دارد که بدن با توحشی غیرقابل ­عادی­ سازی بازگردد، و البته دقایقی در فوکو وجود دارد که چنین چیزی روی می­ دهد. اما گهگاه در فوکو، امکان براندازی یا مقاومت ظاهر می­ شود (آ) در طی سوژه­ شدنی که از اهداف عادی ­ساز تخطی می­کند، اهداف عادی­ سازی که سوژه ­شدن را به حرکت درآورده ­اند، مثلاً در "گفتار-واژگونه،" یا (ب) از رهگذر هم‌گرایی با دیگر رژیم­های گفتاری، آنجا که پیچیدگیِ سهواً تولیدشده­ ی گفتاری، زیرآب اهداف غایت­مندانه­ ی عادی­ سازی را می ­زند.[viii] پس مقاومت در هیئت معلول قدرت ظاهر می­ شود، در هیئت بخشی از قدرت، خود-براندازیِ آن.

در تئوریزه کردن مقاومت، مسئله­ ی خاصی سربرمی­ آورد که متوجه روانکاوی و، بطور ضمنی، حدود سوژه­ شدن است. نزد فوکو، سوژه­ای که از رهگذر انقیاد تولید می­ شود، آناً در تمامیت­ اش تولید نمی­ شود. بلکه، درجریان فرآیند تولیدشدن است، سوژه مکرراً تولید می­ شود (که با ازنوتولید شدنِ دوباره و دوباره یکی نیست). این دقیقاً امکان یک تکرار است که مانع تثبیت شدن وحدت ناپیوسته، سوژه می ­شود، بلکه اثراتی را تکثیر می­کند که نیروی عادی ­سازی را تحلیل می­ برد. اصطلاحی که سوژه را نه تنها نامگذاری می­کند، بلکه همچنین آن را شکل می­ دهد و قاب می­ گیرد –بیایید از مثال فوکو، یعنی همجنس­گرایی استفاده کنیم- گفتاری واژگونه را علیه خود رژیمِ عادی­ سازی که آن را ایجاد کرده، به راه می ­اندازد. این، البته، یک تقابل ناب نیست، چراکه همان "همجنس­گرایی" اولاً در خدمت عادی­ سازیِ دگرجنس­گرایی قرار می­ گیرد و دوماً در خدمت مقابله با بیمارگونه پنداشتن خودش. این اصطلاح، خطر معنای اول را در دومی وارد می­کند، اما اشتباه است که فکر کنیم صرفاً با برزبان آوردن اصطلاح، آدمی یا از عادی­ سازی دگرجنس­گرایانه فراتر می­ رود یا به ابزار آن بدل می­ شود. 

خطرِ عادی­ سازیِ مجدد پیوسته حاضر است: فردی را در نظر بگیرید که وقتی با "صراحتِ" (outness) جسورانه همجنس­گرایی­ اش را اعلان می­کند صرفاً با این واکنش روبرو می­ شود، "آه بله، اینگونه هستی، همین و بس." هرچه بگویی درحکم شکلی از بروز پیداکردن آشکار یا ضمنی همجنس‌گرایی ذاتی­ ات تعبیر می­ شود. (نباید دستکم گرفت که چقدر کلافه کننده است که از آدمی انتظار برود همواره یک همجنس­گرای "رُک و صریح" [out] باشد، حال چه یاران همجنس­گرا چنین انتظاری داشته باشند و چه مخالفان آن­ها.) اینجا فوکو به امکان دلالت مجدد اشاره می­کند و آن را مورد بازبینی قرار می­ دهد، امکان بسیج ­کردنِ سیاسیِ آن­ چیزی که نیچه، در تبارشناسی اخلاق، "زنجیره­ ی نشانه" نامید. آنجا نیچه استدلال می­کند که میان کاربردهای اولیه­ ی یک نشانه، و کاربردهایی که آن نشانه بعداً پیدا می­کند"دنیایی فاصله" وجود دارد. این شکافِ زمانیِ میان کاربست­ ها، نوعی وارونه ­شدن دلالت را ممکن می­ سازد، و البته راه را برای گشایش امکانات دلالت‌گری باز می­کند، امکاناتی فراتر از آنانی که اصطلاح پیشتر بدان­ها محصور بود.

بدین ترتیب سوژه ­ی فوکویی هرگز از طریق سوژه ­شدن/انقیاد، به­ طور تمام و کمال برساخته نمی ­شود؛ این سوژه مکرراً در سوژه­ شدن/انقیاد برساخته می­ شود، و ما می توانیم در امکان آن تکراری که علیه خاستگاهش تکرار می­ شود  منشأ قدرت توان­ بخشی را ردیابی کنیم که سوژه­ شدن/انقیاد به­ طور اتفاقی کسب می­کند. با این حال، از یک منظر روانکاوانه، احتمال دارد بپرسیم که آیا این امکان مقاومت دربرابر یک قدرت برسازنده یا سوژه ­ساز (subjectivating)ناشی از چیزی است که "درون" گفتار است یا "محصول" آن (“in” or “of” discourse). این‌که گفتارها از یک­سو حوزه­ های امور بیان­ پذیر را برمی­ سازند، و از سوی دیگر خودشان نیز به­ موجب تولید یک بیرون برسازنده (امر بیان­ ناپذیر، امر دلالت­ ناپذیر) محصور شده­اند چه معنایی دارد؟

از منظری لاکانی، احتمال دارد آدمی صراحتاً این پرسش را مطرح کند که آیا می­توان گفت که تأثیرات روان محدود به چیزی است که می­تواند دلالت شود، یا که آیا در برابر این بدن دلالتگر، حوزه­ای از روان وجود ندارد که خوانایی را به چالش بکشد. اگر، بر طبق روانکاوی، سوژه با روانی که سوژه از آن برمی ­خیزد یکی نیست و اگر، نزد فوکو، سوژه با بدنی که سوژه از آن برمی­ خیزد یکی نیست، پس شاید در فوکو، بدن آمده تا جایگزین روان شود-یعنی، بدن به مثابه آن چیزی که از دستورات عادی­ سازی تخطی می­کند و آن را درهم­ می­ ریزد. آیا این یک بدن صاف و ساده است، یا که آیا "بدن" نماینده ­ی عملیات خاصی از روان است، عملیاتی که اگر نگوییم با روح به مثابه یک تأثیر دربندکننده در تقابل قرار می­ گیرد، دست­کم با آن تفاوتی بارز دارد؟ صراحتاً متفاوت، اگر نه مستقیماً درتقابل، با روح به­ مثابه یک تأثیر دربندکننده است؟ شاید خود فوکو معنایی روانی در بدن نهاده است که درچارچوب اصطلاحاتی که به کار می­ گیرد، قادر نیست آن را بسط دهد. اگر فرآیند سوژه ­سازی، تولید انضباطیِ سوژه، از کار می ­افتد، این ازکارافتادن در نظریه­ ی فوکویی و همچنین در نظریه­ ی روانکاوی چگونه است؟ این شکست از کجا سربرمی ­آورد، و پیامدهای آن چیست؟

مفهوم آلتوسری استیضاح (interpellation)را در نظر بگیرید، استیضاحی که در آن سوژه با فراخوانده شدن، خطاب شدن، نامیده شدن، برساخته می­ شود.[ix] در غالب موارد، به نظر می ­رسد که آلتوسر معتقد بود این مطالبه­ ی اجتماعی-می­ توان آن را یک دستور نمادین نامید-واقعاً انواع سوژه ­هایی را که می­ نامید تولید می­کرد. او پلیسی را مثال می­زند که در خیابان فریاد می­کشد "آهای تو!،" و نتیجه می­گیرد که این صدازدن اساساً کسی را که مخاطب قرار می ­دهد و متوقف می­کند برمی ­سازد. صحنه آشکاراً صحنه­ ای انضباطی است؛ ندای پلیس تلاشی است برای  برای در صف قراردادن دوباره­ ی یک نفر. اما می­ توانیم آن را در چارچوب اصطلاحات لاکانی، به منزله­ ی ندای برساخته­ شدن نمادین بفهمیم. همان‌طور که خود آلتوسر تأکید می­کند، این کوشش اجرایی (performative)به­ منظور نامیدن فقط می­ تواند سعی کند مخاطبش را به هستی درآورد: همیشه خطر نوعی عدم­ شناسایی (misrecognition) درکار است. اگر آدمی آن تلاش برای تولید سوژه را سوءتعبیر کند، خود تولید اختلال پیدا می­کند. ممکن است کسی که خطاب می ­شود درست نشنود، ندا را بد تعبیر کند، به سمت دیگری بچرخد، به نام  دیگری پاسخ بگوید، اصرار کند که آن‌گونه خطاب نشده است. البته، آلتوسر حدودعرصه­ ی خیالی را دقیقاً عرصه­ ای تعیین کرده است که سوءتفاهم را ممکن می­ سازد. نام صدا زده شده است، و من یقین دارم که نام من است، اما نیست. نام صدا زده شده است، و من یقین دارم که یک نام صدا زده می­شود، نامِ من، اما در کلام غیرقابل ­فهم کسی است، یا بدتر، کسی است که سرفه می­کند، یا بدتر، بخاری­ ای که صدایش یک لحظه شبیه صدای انسان می­شود. یا من یقین دارم که هیچ‌کس از تخطیِ من بو نبرده است، و این نام من نیست که صدا زده می­شود، بلکه تنها رهگذری است که سرفه می­کند، صدای زیر دستگاه گرمایش است-اما این نام من است، و با این وجود،من خود را در آن سوژه ­ای بازنمی­ شناسم که این نام، در این لحظه،برجا می نهد. 

نیروی این کنش دوطرفه میان استیضاح و عدم شناسایی را در نظر بگیرید، آن هم وقتی که نام، نه یک نامِ خاص، بلکه یک مقوله اجتماعی است، و بنابراین دالی است که می تواند به چندین شیوه متغیر و مغایر تفسیر شود.[x] فراخوانده شدن به عنوان یک "زن" یا "یهودی" یا "هم جنس گرا" یا "سیاه پوست" یا "چیکانا" می تواند به منزله نوعی تایید یا توهین شنیده یا تفسیر شود، آن هم بسته به پس زمینه ­ای که در آن این فراخواندن صورت می گیرد (در شرایطی که منظور از پس زمینه، تاریخ‌مندی و مکان‌مندیِ موثر و عملی نشانه است). اگر آن نام خوانده شود، در بیشتر اوقات تردیدی وجود دارد که آیا باید بدان پاسخ داد، یا چگونه باید پاسخ داد، زیرا پرسش اصلی آن است که آیا کلیت یافتن موقتیِ ناشی از این نام، از نقطه نظر سیاسی توانایی بخش است یا فلج کننده، آیا پیش‌بستار(foreclosure) ، یا در واقع خشونتِ این فروکاستن هویت به شکلی تام  که توسط آن فراخواندن خاص اجرا می شود از نظر سیاسی راهبردی است یا واپس گرا، یا در صورتِ فلج کننده و واپس گرا بودن، به گونه ای توانایی بخش نیز هست.  

هسته ی مرکزی کاربرد آلتوسری لاکان همان کارکرد امر خیالی (the imaginary) در مقام امکان دائمی سوء شناسایی (misrecognition)است، یا همان قیاس‌ناپذیری میان مطالبه نمادین  (نامی که خطاب می شود) و ناپایداری و پیش بینی ناپذیری تخصیص یا تصرف آن. چنان چه نام خطاب شده در جستجوی تحقق بخشیدن به هویتی باشد که بدان اشاره می کند، در هیات فرایندی اجرایی به راه می افتد که با این حال در ساحتِ خیالی ازمسیر خود خارج می گردد، زیرا ساحتِ خیالی بی شک درگیر قانون است، توسط قانون ساختار می یابد، لیکن بلافاصله از قانون تبعیت نمی کند. پس برای فردِ پیرو لاکان، امر خیالی بر برساختن هویت به شکلی نمادین یا مبتنی بر گفتار  دلالت می کند. هویت هیچ‌گاه نمی تواند توسط امر نمادین بطور کامل تمامیت یابد، زیرا آنچه توسط امر نمادین نظم نمی‌یابد در محدوده ی امر خیالی در هیات نوعی بی نظمی بروز می‌کند، در هیات مکانی که در آن هویت به مبارزه خوانده می‌شود.

بدین سبب، ژاکلین رُز، به شیوه‌ای لاکانی، ناخودآگاه را به مثابه چیزی صورت بندی می‌کند که مانع موفقیت هر گونه تلاش امر نمادین در جهت برساختنِ یکدست و کاملِ هویت جنسیتی است، ناخودآگاهی که به واسطه ی لغزش‌ها و گسست‌هایی آشکار می‌شود که وجه مشخصه ی کارکردهای امر خیالی در زبان‌اند. در اینجا قطعه­ ای را نقل می کنم که برای بسیاری از ما که کوشیده‌ایم نوعی اصلِ مقاومت در برابر اشکال داده شده ی واقعیت اجتماعی را در بطن روانکاوی کشف کنیم، مفید واقع شده است: 

ناخودآگاه پیوسته "شکستِ" هویت را آشکار می‌کند. از آنجا که هیچ تداومی در زندگی روانی وجود ندارد، پس هیچ ثباتی در هویت جنسی وجود ندارد، هیچ مقام یا جایگاه سهل الوصولی برای زنان (یا برای مردان). روانکاوی نیز این "شکست" را به منزله عجز و ناتوانی در یک مورد خاص یا نوعی انحرافِ فردی از هنجار تلقی نمی­ کند. "شکست" را نمی­ توان سویه­ ای ازدست رفته در نوعی فرایند سازگاری یا پیشرفت بسوی هنجارمندی دانست،..."شکست" چیزی است که لحظه به لحظه درسراسر تاریخچه های فردی ما به شکلی بی پایان تکرار و از نو زیسته می شود. این شکست نه تنها در سمپتوم، که در رویاها، در لغزش‌های زبانی  و در شکل‌هایی از لذت جنسی عیان می‌گردد که به حواشی هنجار رانده می‌شوند... نوعی مقاومت در برابر هویت در قلب زندگی روانی وجود دارد.[xi] 

در«مراقبت و تنبیه»، فوکو کارایی مطالبه نمادین را مسلم فرض می کند، یعنی ظرفیتِ اجرایی آن برای برساختن سوژه ای که آن‌را می‌نامد. با این همه، در تاریخ جنسیت، جلد اول،هم وجودِ "یک مرکز واحد برای طغیان یا قیام" انکار می شود— یعنی مرکزی که قاعدتاً باید روان، امر خیالی، یا ناخودآگاه را در محدوده خویش در برگیرد— و هم امکانات متکثری برای مقاومت تایید می ­شود که جملگی محصولِ خودِ قدرت‌اند. برای فوکو، مقاومت نمی‌تواند بیرون از قانون باشد، یعنی در ساحتی دیگر (در ساحتِ خیالی) و یا در آنچه از قدرتِ برسازنده ی قانون می ­گریزد. 

انکار بزرگ فاقد یک مرکز واحد است، فاقد هرگونه روح طغیان، یا سرچشمه ای واحد برای همه ی شورش‌ها، یا نوعی قانون ناب برای فرد انقلابی. در عوض، تکثری از مقاومت ها وجود دارند، که هر یک موردی است منحصر به فرد:  مقاومت هایی که امکان­پذیر، ضروری، غیر محتمل­اند؛ و مقاومت های دیگری که خود انگیخته، وحشی، منزوی، دسته­ جمعی، فراگیر، یا خشونت‌بارند؛ حتی نمونه‌های دیگری که به سرعت به سازش می­ انجامند، مبتنی بر منفعت­ اند، یا مناسب برای قربانی شدن‌اند؛ بنا به تعریف، آنها تنها می­توانند در حوزه ی راهبردیِ روابط قدرت وجود داشته باشند. اما این بدان معنا نیست که آنها صرفاً نوعی واکنش‌اند که در ارتباط با اصل نظامِ ِسلطه، سویه یا چهره‌ای مخفی و زیرین را شکل می ­دهند که در نهایت همواره منفعل می­ ماند، یا محکوم به شکست دائمی است.[xii]

این آخرین کاریکاتور قدرت، اگرچه به وضوح با گوشه چشمی به مارکوزه نوشته شده است، یادآور اثر قانون لاکانی است، که در سطح روان "شکست" خویش را تولید می کند، اما هرگز نمی تواند توسط آن مقاومت روانی جایگزین یا از نو صورت‌بندی شود. امر خیالی مانع کارایی قانون نمادین می گردد، اما نمی‌تواند با قانون درافتد و صورت­بندی مجدد آن را طلب کند یا سبب شود. بدین معنا، مقاومتِ روانی مانع اثرات قانون می شود، اما قادر نیست قانون یا اثرات آن را از نو جهت بخشد. مقاومت بدین ترتیب در محدوده­ای مستقر است که عملاً توان دگرگونی قانونی که با آن مخالف است را ندارد. بنابراین، مقاومتِ روانی تداوم قانون را در شکل بیرونی و نمادین‌اش مسلم می ­انگارد و، بدین معنا، وضعیت موجود آنرا تداوم می بخشد. به­ نظر می­ رسد که از این دیدگاه مقاومت محکوم به شکستی ابدی است. 

اما بر خلافِ این دیدگاه، فوکو مقاومت را به منزله اثر یا معلول همان قدرتی صورت­بندی می­کند که قرار است در تقابل با آن باشد. این پافشاری بر امکان دوگانه ی  برساخته شدن توسط قانون و در عین حال معلول یا اثر مقاومت در مقابل قانون بودن، نشانگر خروج از چارچوب لاکانی است، زیرا بر خلافِ لاکان که مفهوم قدرت اجتماعی را به ساحتِ نمادین محدود کرده، و مقاومت را به ساحتِ خیالی واگذار می­کند، فوکو ساحتِ نمادین را در مقامِ روابط قدرت از نو تعریف می کند، و مقاومت را نوعی اثر قدرت محسوب می­کند. برداشتِ فوکو آغازگر نوعی گذار است از گفتاری در بابِ  قانون، که ماهیتی حقوقی دارد (و پیش‌فرض آن وجود یک سوژه ی تحت سلطه ی قدرت است)، به گفتاری در بابِ قدرت، که معرفِ حوزه­ای است از روابطِ تولیدی، نظارتی، و مبارزه­ جویانه. به زعم فوکو، امر نمادین، امکان ِ شکل‌های ِ گوناگون ِ واژگونی خویش را تولید می­کند، و این واژگونی ها اثرات غیر منتظره ی خطاب‌های نمادین هستند.

مفهوم "امر نمادین" به مسئله ی تکثر بُردارهای قدرت که فوکو بر آن پافشاری می ­کند،نمی‌پردازد، زیرا قدرت برای فوکو نه تنها دستکاری و تعریفِ دوباره ی هنجارها یا مطالباتِ مبتنی بر استیضاح را شامل می شود، بلکه می تواند نیرویی سازنده یا مولد، انعطاف پذیر، متکثر، منتشر، و آمیخته به ستیز باشد. علاوه بر این، قانون خود در دلالت های مجددش به آن چیزی تحول می یابد که با اهداف اولیه خود به ضدیت برمی­ خیزد یا از آنها فراتر می رود. بدین معنا، برای فوکو، گفتار انضباطی به‌طور یک­جانبه برسازنده ی سوژه نیست، و اگر هم هست، این گفتار بطور همزمان شرط واساختن ِ( de-constitution)   سوژه را نیز بر می­ سازد. آنچه به واسط? اثر اجرایی مطالبه ی استیضاحی پا به عرصه ی وجود می­ گذارد، بس بیشتر از یک "سوژه" است، زیرا "سوژه"ای که بدین شکل آفریده شده ضرورتاً به همین دلیل ثابت و بی حرکت نیست: این سوژه مناسبتی می­ شود برای ساختن باز هم بیشتر. در واقع، می خواهم اضافه کنم، یک سوژه تنها به میانجی نوعی از سر‌گیری یا پیکربندی مجددِ خویش به عنوان یک سوژه، سوژه باقی می­ ماند، و این وابستگی سوژه به تکرار برای رسیدن به انسجام ممکن است خود برسازنده ی عدم انسجام آن سوژه، یا خصلتِ ناکامل آن، باشد. بدین ترتیب، این تکرار یا، بهتر بگوییم، تکرارپذیری، به نا- مکان واژگونی بدل می شود، یعنی به امکان نوعی تجسم­ بخشیدن دوباره به آن هنجار سوژه­ سازی که قادر است ماهیتِ هنجاری ِ خود را از نو جهت بخشد.

برای مثال در نظر گیرید که چگونه مفاهیم گوناگون از "زن" می توانند بسته به شیوه ی ظهور و نحوه ی خطابِ آنها وارونه و جابجا شوند، یا مفاهیم گوناگون از "همجنس­گرا" بسته به شیوه های طرد ومخالفت یا بیمار پنداشتن ِآنان. آنچه هردوی این مثال‌ها  نشان می دهند، نه نوعی تقابل میان کاربرد ارتجاعی و مترقی، بلکه بیشتر نوعی کاربرد مترقی است که خود نیازمند و تکرارکننده ی کاربرد ارتجاعی است تا نوعی قلمرویابی ِمجددِ انقلابی را سبب شود.  پس به زعم فوکو، دستگاه انضباطی سوژه­ها را تولید می­کند، اما به­ منزله پیامد این تولید، خود شرایط سرنگونی ِ خودِ این دستگاه را به موضوع گفتار بدل می سازد. به بیان دیگر، قانون بر علیه خود می­ شورد و نسخه‌هایی از خویش را تولید می­کند که مقاصد آنرا نفی می­ کنند و گسترش می ­دهند. بدین ترتیب، پرسش استراتژیک برای فوکو آن است که ما چگونه می توانیم بر روابط قدرتی که بر ما اثر می­گذارند، اثر گذاریم، و در چه جهتی؟

 درمصاحبه‌های بعدی‌اش، فوکو اظهار می کند که هویت‌ها در متن آرایش‌های سیاسی معاصر در رابطه با برخی الزاماتِ دولت لیبرال شکل می ­گیرند، الزاماتی که چنین پیش فرض می ­گیرند که پافشاری بر حقوق و دعاوی تنها می­ توانند بر اساس یک هویت یکتا و آسیب­ دیده صورت گیرد. هر چه هویت‌ها خاص‌تر و معین‌تر می­ شوند، هر هویتی به میانجی همین خاص­ بودگی تمامیت بیشتری می­ یابد. در واقع، می توانیم این پدیده­ ی معاصر را به منزله­ ی روندی درک کنیم که به میانجی آن  یک دستگاه حقوقی حوزه‌ای برای سوژه های سیاسی ِ بالقوه تولید می­کند. از آنجا که برای فوکو دستگاه انضباطی دولت از طریق تولید تمامیت‌بخش افراد عمل می­کند، و از آنجا که این تمامیت بخشیدن به فرد، حوزه ی اختیارات قانونی دولت را بسط می­ دهد (یعنی از طریق مبدل ساختن افراد به سوژه های دولت)، فوکو خواستار نوعی بازسازی سوبژکتیویته در ورای قید وبندهای قانون حقوقی است. بدین معنا، آنچه ما سیاست هویتی می­ نامیم، توسط دولتی تولید می­ شود که تنها می­تواند حقوق و وجود سوژه­ هایی را به رسمیت شناسد که توسط یک امر خاص کلیت یافته­ اند، امر خاصی که مقام آنان را به عنوان ِ مدعی یا شاکی شکل می­ بخشد. فراخوان فوکو برای سرنگونیِ چنین آرایشی، معادل فراخوانی برای آزادیِ یک سوبژکتیویته ­ی پنهان یا سرکوب­ شده نیست، بلکه درخواستی است برای نوعی ساخته شدنِ رادیکال سوبژکتیویته، که در متن هژمونی تاریخی ِ سوژه­ ی حقوقی و نیز در تقابل با آن شکل می­ گیرد: 

شاید این روزها هدف کشف آنچه ما هستیم نیست، بلکه سرپیچی از آنچه هستیم است. ما باید آنچه را که می­توانیم باشیم تخیل کنیم و بسازیم، تا بتوانیم از این گونه "قید مضاعف" سیاسی که همزمان در حکم فردیت‌سازی و تمامیت‌بخشی ِ ساختارهای مدرن قدرت است، رها شویم. نتیجه این خواهد بود که معضل سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، فلسفیِ زمانه­ ی ما تلاش برای آزادسازی ما هم از دولت و هم از نهادهای دولت نیست، بلکه آزادسازی ما از دولت و شکلی از فردیت سازی است که به دولت گره خورده است. ما باید از طریق اجتناب از این نوع فردیت که برای چندین قرن بر ما تحمیل شده است، اشکال تازه ای از سوبژکتیویته را رواج دهیم.[xiii] 

از دل تحلیل فوق دو مجموعه از پرسش‌ها نشأت می گیرند. نخست، از چه روی فوکو می­ تواند در «تاریخ جنسیت» مقاومت را در رابطه با قدرت انضباطی جنسیت صورت بندی کند، در حالی که در «مراقبت و تنبیه» به نظر می­ رسد این قدرت انضباطی است که بدنهای رام و مطیع ِ ناتوان از مقاومت را تعیین می­کند؟ آیا در رابطه­ ی جنسیت با قدرت چیزی وجود دارد که امکان مقاومت در متن اول و غیابِ مشهود بررسی جنسیت از مبحثِ قدرت و بدنها در متن دوم را ایجاد می کند؟ توجه داشته باشید که در تاریخ جنسیت کارکرد سرکوب‌گر قانون دقیقاً از این طریق متزلزل می گردد که خود? ابژ? سرمایه‌گذاری و تحریک اِروتیک می شود. دستگاه انضباطی دقیقاً بدین جهت از سرکوبِ جنسیت بازمی­ ماند که این دستگاه خود، امری اِروتیک می شود، و به مناسبتی برای تحریک و برانگیختن جنسیت تبدیل شده، و، بدین ترتیب، اهداف سرکوب­گر خویش را باطل می­کند.  

 ثانیاً، با در نظر گرفتن این که سرمایه‌گذاری جنسی همواره قابل انتقال است، می توانیم بپرسیم شرایط تحقق سرپیچی مورد نظر فوکو چیست، یعنی سرپیچی از قبول  آن شکلی از فردیت که با دستگاه انضباطی دولت مدرن همبسته است؟ و ما چگونه می توانیم دلبستگی به دقیقاً آن شکلی از فردیتِ دولت-محور را توضیح دهیم که به قانون حقوقی از نو استحکام می­ بخشد؟ تا چه اندازه آن دستگاه انضباطی که می­ کوشد هویت را تولید کرده، تمامیت بخشد، خود به یک ابژه ی ماندگار دلبستگی پرشور بدل می­ شود؟ ما نمی­ توانیم به­ سادگی هویت­ هایی که بدست آورده ­ایم را دور بیندازیم، و دعوتِ فوکو به "سرپیچی" از این هویت­ها مطمئناً با مقاومت مواجه خواهد شد. اگر ما به لحاظ نظری این نکته را، چنانچه باید، رد کنیم که منشاء مقاومت در قلمرویی روانی نهفته است، که گفته می ­شود  به امر اجتماعی  مقدم است یا از آن فراتر می­ رود، آیا خواهیم توانست مقاومت روانی را بر حسبِ امر اجتماعی از نو صورت­بندی کنیم، بی آنکه این صورت­بندیِ مجدد به نوعی  رام سازی یا هنجارمند‌‌‌سازی بدل شود؟ (آیا امر اجتماعی همواره باید با امر داده شده و هنجارپذیر مساوی فرض شود؟) خصوصاً، ما چگونه می­ توانیم، نه تنها تولید انضباطی سوژه، بلکه پرورش انضباطی ِ نوعی دلبستگی به انقیاد/سوژه شدن (subjection) را درک کنیم؟

چنین فرضی ممکن است پرسش مازوخیسم را به میان آورد— در واقع، پرسش مازوخیسم در شکل‌گیری سوژه— اما به پرسش جایگاه "دلبستگی" یا "سرمایه گذاری" پاسخی نمی­ دهد. اما در اینجا این معضل گرامری به میان می آید، که به نظر می رسد دلبستگی بر سوژه ای که می تواند  "واجد" آن به شمار آید، تقدم دارد. با این همه، ضروری است که الزامات معمول گرامری را به تعلیق در آوریم و نوعی سروته شدن مفاهیم را مد نظر قرار دهیم، به نحوی که برخی دلبستگی ها بر شکل گیری سوژه ها تقدم داشته و شرط آنها محسوب شوند (بصری شدن لیبیدو در مرحله آینه ای، حفظ و تداوم زمانی آن تصویر فرا‌‌فکنده شده به منزل? کارکرد گفتاری نام). بدین ترتیب، آیا این کار نوعی هستی شناسی ِ لیبیدو یا سرمایه­ گذاری روانی است که به تعبیری باید آن را مقدم بر و جدایی­ پذیر از سوژه دانست، و یا آنکه هر سرمایه­ گذاری ِ این­ چنینی از ابتدا با نوعی حالت انعکاسی گره خورده است که به عنوان من یا اِگو (در درون ساحتِ خیالی) تثبیت می­ شود؟ چنان چه "من" مرکب از مجموعه‌ای از هویت‌سازی‌ها باشد، و هویت‌سازی در حکم حل و فصل ِ میل باشد، پس "من" همان پس مانده ی میل است، اثر ادغام ها و درهم آمیزی‌هایی که، طبق استدلال فروید در کتابِ  «من و آن»(The Ego and the Id)، خط سیر تباری از دلبستگی و فقدان را دنبال می کنند.  

به نظر فروید، شکل‌گیری وجدان نوعی دلبستگی به منع را ایجاد می­کند که سوژه را با خصلتِ انعکاسی‌اش بنیان می­ دهد. تحت فشار قانون اخلاقی، سوژه ای پدید می آید که قادر به بازتابانیدن و تأمل در خویش است، یعنی، خودش را به مثابه ابژه برمی­ گزیند، و بدین طریق خودش را به اشتباه می ­گیرد، زیرا او، به لطفِ آن منع اولیه و برسازنده، از منشاء و خاستگاه خود فاصله­ ای بی­نهایت دارد. تنها به شرط وجود نوعی جدایی که به ­واسطه­ ی منع اعمال شده است، یک سوژه ظاهر می­ شود، سوژه ­ای که از طریق دلبستگی به منع (در پیروی از آن، اما هم چنین در اروتیک­ کردن آن) شکل گرفته است. و این منع، دقیقاً بدین دلیل که در چرخه­ ی خودشیفتگی محصور است، پذیرفتنی‌تر می­ شود، همان چرخه‌ای که مانع از انحلال سوژه در روان­ پریشی می­ شود.

برای فوکو، شکل گیری ِ یک سوژه و سپس برخورداری آن از جنسیت، توسط یک رژیم قدرت صورت می­ پذیرد. با این حال، اگر خود فرایند شکل‌گیری سوژه مستلزم نوعی ممانعت و پیشگیری از جنسیت باشد، یعنی یک منع برسازنده که میلی خاص را منع می­کند اما خودش به کانونی برای میل تبدیل می ­شود، پس یک سوژه از طریق منع نوعی جنسیت شکل می­ گیرد، منعی که در آن واحد، برسازنده ی این جنسیت است— و سوژه­ ای که قرار است حامل آن باشد. چنین دیدگاهی این مفهوم فوکویی را که روانکاوی بیرونی بودن قانون نسبت به میل را مسلم تلقی می ­کند، به مناقشه می­ کشاند، زیرا برا اساس این دیدگاه هیچ میلی در کار نیست مگر به واسطه­ ی قانونی که خود میلی را که منع می­ کند شکل می ­بخشد و حفظ می­کند. در واقع، منع مبدل به شکل غریبی از محافظت می­ شود، شیوه ­ای برای اروتیک­ کردن قانونی که می ­توانست اروتیسم را نابود کند، اما اینک تنها به میانجی اجبار به اروتیک کردن عمل می­کند. در این معنا، "هویت جنسی" نوعی تناقض در عبارتِ سازنده است، زیرا هویت از طریق منع کردن یکی از ابعاد همان جنسیتی شکل می­ گیرد که قرار است حامل آن باشد، و جنسیت، وقتی به هویت گره می­خورد، همواره به یک معنا دست اندرکار ریشه­ کن­ کردن خویش است. 

این الزاماً نوعی تناقض راکد و غیر پویا نیست، زیرا دال‌های هویت به­ طور ساختاری ازپیش­ تعیین­ شده نیستند. اگر فوکو قادر بود استدلال کند که یک نشانه می­ تواند برگزیده شود، و برای اهدافی مغایر با آنچه برایش طرح شده بود به­ کارگرفته­ شود، پس او بدین نکته واقف بود که حتی مخرب­ترین  اجزا نیز می­ توانند تصاحب شوند، و حتی آسیب‌زننده ترین استیضاح‌ها می­ توانند در عین حال عرصه ­ای باشند برای شکلی ریشه‌ای از یک هویت­ یابی و دلالتِ جدید . اما چه چیز به ما این اجازه را می­ دهد که عرصه یا مکان نمادین ِ آسیب را اشغال کنیم؟ این عرصه ی گفتاری و آسیبِ ناشی از آن چگونه به ما جان می­ بخشد و بسیج مان می­کند، آن هم به­ طوری که نفس دلبستگی ما به این عرصه به شرطی برای اعطای دلالت و معنایی جدید بدان بدل می ­شود؟ من با نامی آسیب‌زا فراخوانده می­ شوم، به درون هستی اجتماعی پا می‌نهم، و از آنجا که دلبستگی اجتناب­ ناپذیری به هستی خویش دارم، و از آنجا که نوعی خودشیفتگی بر هر عبارتی که هستی می­بخشد حاکم است، وادار می­ شوم به نام­ها و عباراتی تن سپارم که به من آسیب می­ رسانند زیرا به لحاظ اجتماعی برسازنده­ ی من هستند. برخی اَشکال سیاست هویتی از خود سود می­ جویند و خود را مستعمره ­ی خویش می­کنند و این امر دقیقاً نشانه­ ی همین تن­ سپردن تناقض‌گونه به نام‌ها و عباراتِ آسیب‌زا است. من فقط با اشغال­ کردن و اشغال­ شدن توسط آن نام آسیب زاست که می ­توانم با آن مقابله کنم و در برابرش بایستم، و بدین سان قدرتی را که برسازنده­ ی من است را به هیأتِ قدرتی درآورم که با آن می­ جنگم؛ و این خود معرف یک تناقض یا پارادوکس دیگر است. بدین طریق است که همواره  جایگاه خاصی برای روانکاوی محفوظ می­ ماند، زیرا هر نوع بسیج ­شدن بر علیه انقیاد/سوژه شدن، خودِ انقیاد/سوژه شدن را به عنوان سرمنشاء خود برمی­ گزیند، و دلبستگی به یک استیضاح آسیب‌زا، به واسطه ­ی یک خودشیفتگی ِالزاماً ازخودبیگانه، به شرطی بدل می­ شود که تحتِ آن، دلالت بخشیدن ِ دوباره به آن استیضاح امکان­ پذیر می­ گردد. این امر تنها نوعی ناخودآگاهِ  بیرون از قدرت نخواهد بود، بلکه چیزی نظیر ناخودآگاهِ خودِ قدرت خواهد بود، با تمامی آسیب‌زا بودن و تکرارپذیری سازنده­ اش. 

بدین ترتیب، اگر ما انواع خاصی از استیضاح‌ها را واجد قدرت هویت‌بخشی بدانیم، باید بگوییم که آن استیضاح­ های آسیب‌زا دقیقاً هویت ما را از طریق زخم و آسیب برمی­ سازند. این بدان معنا نیست که چنین هویتی تا آن زمان که هنوز یک هویت است، همواره در این آسیب ریشه خواهد داشت، اما معنای ضمنی گفته­ ی فوق آن است که امکان دلالت و معنا بخشیدن دوباره، همواره  دلبستگی پرشور به انقیاد /سوژه شدن را  متزلزل و دستکاری خواهد کرد، دلبستگی‌ای که بدون آن شکل‌گیری سوژه—و شکل‌گیری مجدد آن—هیچ­گاه موفق نخواهد بود.       

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Judith Butler, “Subjection, Resistance, Resignification,” in The Psychic Life of Power, Stanford University Press, Stanford, California, 1997, pp.83-105.