پولس رسول و پیروان فرانچسکوی قدیس چه حرفی درباره نولیبرالیسم دارند

         «فقر اعلا»ی آگامبن در نهایت کتابی است درباره سرشاخ‌شدن با نولیبرالیسم. («فقر اعلی: قواعد زندگی رهبانی و زندگی جدانشده از صورت خود»، ترجمه آدام کوتسکو که در سال 2013 به انگلیسی درآمد.) این ادعا بر دو فرض استوار است. فرض اول که اصلاً جنجالی نیست این است که «فقر اعلی»، در مقام بخش اول از مجلد چهارم و پایانی سری کتاب‌های هوموساکر، نمایانگر دست‌کم مقدمات تلاش آگامبن است برای جواب‌دادن به این سؤال که «چه باید کرد؟» گرچه نمی‌توان از او توقع ارائه برنامه سیاسی مفصل و مبسوط داشت، می‌توان به راحتی فرض گرفت که او دارد خطوط کلی صوريِ چیزی را ترسیم می‌کند که شمایل بدیلی راستین برای نظم کنونی می‌تواند بود.

فرض دوم این است که عطف نظر آگامبن از قلمرو حاکمیت و حیات برهنه به قلمرو اقتصاد و جلال (glory) نشانه تلاش اوست برای فکرکردن به نظم نولیبرالی که دارد راه نفس‌کشیدن جهان ما را می‌بندد. این ادعا ممکن است عجیب بنماید. هرچه نباشد، آگامبن عمده شهرتش را مدیون کار روی حاکمیت است که در سال‌های حکمرانی جورج بوش مشخصا فوریت یافته بود، هنگامی که حکمت متعارف درباره جهان‌گستری و افول ملت-دولت‌ها به نظر می‌رسید منسوخ شده است. در سال‌های پس از آن، اقتصاد دوباره با قوت خود را به صورت نیروی اصلی پیش‌راننده تاریخ جلوه داده است، وضعیتی که برای مثال هارت و نگری در کتاب «جمهوري مشترك‌المنافع» (commonwealth) به عنوان شاهدی مطرح کردند که نشان می‌دهد کسانی که بر مسئله حاکمیت تمرکز کرده بودند به‌واسطه جلال‌جویی دولت گمراه شده بودند و در نتیجه نتوانستند واقعیت‌های هر روزه سلطه اقتصاد را بر جهان توضیح دهند. (کتاب هارت و نگری در سال 2009 منتشر شد).

البته آگامبن در کتاب «وضعیت استثنایی» اشاره کرده بود به این معنا که «اضطرارهایی» که ملت-دولت‌ها مکرر اعلام می‌کنند ماهیتی اقتصادی دارند. طولانی‌ترین و اثرگذارترین مجلد سری هوموساکر، یعنی «مُلک و جلال» - که در اصل در چارچوب «کپی لفت» به ایتالیایی یک سال قبل از بحران مالی جهانگیر منتشر شد - نمایانگر گسستی قاطع از پارادایم الهياتي- سیاسی حاكميت و روی‌آوردن به پارادایم مشیت اقتصادی سرمایه‌داری لیبرال دموکراتیک مدرن بود. با آنکه آگامبن به طور کامل تبارشناسی خود را که مفهوم مسیحی مشیت در قرون وسطی را به تکنیک‌های مدرن دولت وصل می‌کند تکمیل نمی‌کند، اما دو ضمیمه کتاب - درباره معجزه سیاسی و «دست نامرئی اقتصادی» - مؤید چشمگیر شباهت‌های مستمری است که او بین الهیات قرون وسطی و اقتصاد سیاسی مدرن برقرار می‌کند. با این‌حال، با توجه به اینکه آگامبن درباره ظرایف و دقایق نظریه اقتصاد مدرن حرف چندانی نمی‌زند، شاید حق داشته باشیم که شک کنیم در تمایل او به پرداختن محدود به نولیبرالیسم. برای اثبات این قضیه، اول باید به اجمال منظور او را از اقتصاد و جلال شرح دهم.

تعریف اجمالی: «اقتصادی» از نظر آگامبن نشان‌دهنده منطق منعطفی است که می‌کوشد مطالبات رقیب و غیرقابل قیاس را مدیریت کند. محل اصلی «oikonomia» در یونانی خانه بود اما این کلمه خیلی زود به سیاق‌های استعاریِ دیگری راه یافت که در آنها نوعی هماهنگ‌سازی چیزهای قیاس‌ناپذیر ضروری بود - مثلا، رسم سخنوری و زبان‌آوری (rhetoric) و اداره یک امپراتوری چندفرهنگی. در همه این حوزه‌ها چالش اصلی به میدان‌آوردن اصول درون‌ماندگار رقیبی است در پی غایتی فراگیر که فراتر از آنها برود و با این‌حال آنها را دربرگیرد. برای مثال، پاترفامیلیاسِ [=رب‌الاسره یا پدر و رئیس خانواده] موفق باید نیازهای بسیار متفاوتی را با هم جمع کند، نیازهای همسرش، ‌فرزندانش، بندگانش، حیوانات و محصولات کشتش، باید این‌ها را هماهنگ کند تا بر ثروت خود بیفزاید - یعنی بر ثروت خانواده و اهل و عیال خود. بدین‌ترتیب این اصطلاح طبعاً به کار آن مسئله الهیاتی می‌آمد که مسیحیت برای خود طرح کرده بود، یعنی مسئله هماهنگ‌کردن رویدادهای ممکن خاص (contingent) تاریخ و غایت خداوند در جهت نجات یا بازخرید جهان از گناه - همچون مثال اهل و عیال پدر خانواده، در عین حال و به طرزی جدانکردنی، اثبات فزاینده حقانیت عدل خویش و خوبی خویش و افزایش خیر جهان مخلوق خویش.

بدین‌سان منطق اقتصاد همواره از پیش شامل نوعی ملاک و معیار متعالی است - پدر، امپراتور يا خدا. آگامبن با رجوع به تمایزی که از محل‌های اصلی نزاع برای اشمیت و پترسن بود و منازعه‌شان نوعی پای‌بست و داربست برای کتاب فراهم می‌آورد، جنبه «اقتصادی - درون‌ماندگار» نظام حکومت (government) و جنبه «متعالی – جلالی» را مُلک (kingdom) می‌نامد. آگامبن می‌گوید عنصر متعالی همیشه به طرز عجیبی زائد و اضافی از کار درمی‌آید. اگر خیر پدر با خیر اهل و عیال یکی باشد، آنگاه سؤال این است: ما چه نیازی به پدر داریم؟ پدر چه دارد که اضافه کند؟ جواب: جلال (glory) که در کار آگامبن شبیه یک جور «Aufhebung‌» است: نفی دیالکتیکی زائدبودگی يا غیرضروری‌بودن و رفع آن به مرتبه خود ضرورت. غایت جلالیِ متعالی که همه نیروهای اقتصادی درون‌ماندگار را در راستای خود بسیج می‌کند در نهایت سرپوشی است بر این حقیقت که بشر هیچ غایت جلالی متعالی ندارد. بشر به موجب ذاتش معطل یا ناكارا (عدیم‌التاثیر =inoperative)[i]) است، یعنی هیچ «کار» طبیعی برای انجام‌دادن ندارد - و خودِ این معطل‌بودن، این ناكارايي است که به ماشین جلال اقتصادی اجازه می‌دهد انسان را اسیر کند و تا بدین حد مولد سازد.

ماشین «اقتصادی- جلالی» عمدتاً در پی نوعی توازن است، قطع نظر از توفیق کم یا زیادش. البته آگامبن بیشتر به این مسئله علاقه دارد که این ماشین‌ها کجا شروع می‌کنند به ازکارافتادن. در ملک و جلال، به نظر می‌رسد ماشین حاکمیت را (که در مجلدهای قبلی پروژه هوموساکر آن‌قدر توجهش را به خود جلب کرده بود) در چنین ازکارافتادگی و اختلالی خلاصه می‌کند. آنچه اکنون پارادایم «سیاسی-الهیاتی» می‌نامد مظهر قسمی اتصالی است که در آن دو تراز مُلک و حکومت هر دو در یک فرد، شخصِ حاکم، تجسم می‌یابند. اما جالب‌ترین پدیده برای آگامبن اتصالی متضاد است، اتصال کوتاهی که زمانی روی می‌دهد که تراز حکومت چندان مسلط می‌شود که عملاً اصلاً هیچ حاکمي یا ملاکي متعالی نمی‌ماند. در آن لحظه، اقتصاد و جلال در هم فرو می‌ریزند و تمایزناپذیر می‌شوند.

می‌خواهم ادعا کنم این فروپاشی دوم (یعنی تمایزناپذیرشدن جلال و اقتصاد) دقیقا اتفاقی است که در نولیبرالیسم می‌افتد. بدین منظور، اول باید برخوردهای خیلی انتزاعی آگامبن را با اقتصاد و جلال تفسیر لفظی کنیم. اول فرض خواهم کرد قطب اقتصادیِ این ماشین مظهر آن چیزی است که می‌توانیم اقتصاد و ضابطان حکومتی آن بنامیم - دو واقعیتی که همواره ضرورتا درهم تنیده‌اند. قطب جلالیِ ماشین مظهر دولت بماهو است که می‌کوشد دعوی جلال و افتخار در میان دیگر ملت‌ها کند، خواه از طریق جنگ خواه از طریق به رخ‌کشیدن ثروت و مکنت خویش. این دو قطب، در طی مراحلی از رشد و توسعه سرمایه‌داری که با ذوق و شوق تمام به یاد آورده می‌شوند، کم‌و‌بیش متوازن‌اند: دولت از اقتصاد بازار حمایت می‌کند به عنوان بهترین راه برای افزایش ثروت و جلال خودش در قیاس با سایر ملت‌ها. یک نمونه تازه از آن را در دوران جنگ سرد می‌بینیم، دوره‌ای که هم آمریکا هم اتحاد شوروی سیاست‌های اقتصادی خود را به عنوان جزئی از رقابت وسیع‌ترشان در صحنه بین‌المللی تعقیب می‌کردند. درون ماشین «اقتصادی- جلالی»، چنین نتیجه‌ای احتمالا بهترین نتیجه‌ای است که شهروندان معمولی می‌توانند آرزویش را در سر بپرورند، مادام که کیفیت زندگی خودشان (و نه، مثلا، مرگشان در میدان جنگ) منبعی برای غرور رژیم شود.

حال اگر به سراغ مسئله دو جهتی برویم که این توازن در آنها می‌تواند بشکند، آشکار می‌نماید که پارادایم «سیاسی-كلامي» ذاتاً برابر با دیکتاتوری فاشیستی است که در آن همه منافع اقتصادی ملت در راستای شکوه و جلال ملی در جنگ بسیج می‌شود. به گمان من، ‌دومین توازن‌شکنی -که وقتی رخ می‌دهد که تراز اقتصاد چنان مسلط می‌شود که عملا هیچ حاکمی به جا نمی‌ماند- اتفاقی است که در نولیبرالیسم می‌‌افتد. در نولیبرالیسم، سرمایه‌داری دیگر برای توجیه خود ادعا نمی‌کند مؤثرترین راه خدمت به خیر و صلاح عمومی است. نه، ما صرفا بازارهایی داریم برای اینکه بازارهایی داشته باشیم. حكومت دیگر از سیاست‌های بازار پیروی نمی‌کند تا بر ثروت و قدرت ملت بیفزاید بلکه برای خاطر خودش این کار را می‌کند. انحصارها دیگر شکسته نمی‌شود، به رغم قدرت هائل مهیبی که تلنبار می‌کنند، زیرا انحصارها محصول سازوکارهای علی‌الادعا «طبیعی» بازارند - و در این اثنا، بازارهایی مصنوعی خلق می‌شوند در میدان‌هایی که سابق بر این «انحصارهایی طبیعی» می‌نمودند (نظیر آموزش‌وپرورش، مراقبت‌های بهداشتی، یا خدمات عمومی). در این حیص و بیص، حکومت‌ها در سرتاسر جهان تسلیم انضباط نیروهای اقتصادی جهان‌گستر می‌شوند. روسای جمهور و نخست‌وزیرها در ترس مدام از بازار اوراق قرضه (یا بازار درآمد ثابت) به سر می‌برند و کشورها با تمام توان می‌کوشند با کم‌کردن درآمدها و مزایا کیفیت زندگی شهروندان خود را پایین آورند-و همه اینها به قصد افزایش «قدرت رقابت در سطح جهانی». رقابت دیگر وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف یا راهی برای تولید مزایای عمومی پیش‌بینی‌ناشده از راه ترغیب کارفرماها و کارآفرین‌های خلاق نیست، بلکه هدفی فی‌نفسه است: ما باید رقابت کنیم چراکه باید رقابت کنیم.

این تمایزناپذیرشدن جلال و اقتصاد تا ریزبافت‌ترین کنش‌ و واکنش‌های شخصی تکثیر می‌شود. وقتی آدم‌ها برای «در معرض قرار گرفتن» يا «نمايش خود» کار می‌کنند، وقتی این امتیاز محسوب می‌شود که به خاطر هیچ و پوچ کار کنی تا یک سطر به رزومه‌ات اضافه کنی، وقتی هر رابطه‌ای همواره از پیش ابزاری است برای ارتقای شغلی و حرفه‌ای، وقتی آدم‌ها با شور و شوق در تریبون‌های آزاد آنلاین شرکت می‌کنند تا برای خود بازاریابی کنند - بی‌گمان در این مرحله جلال و اقتصاد پای در قلمروی گذاشته‌اند که بین‌شان تمایز نمی‌توان گذاشت. در دوزخِ نولیبرالیستی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم، نابرابری نه یکی از عوارض جانبی نامیمون سرمایه‌داری است که باید تابش آورد و با آن سوخت و ساخت بلکه موهبتی کارآمد است. بازار برای این وجود دارد که سلسله‌مراتب طبیعی جلال را در میان ابنای بشر عیان كند.

این بن‌بست دوزخی، این گورستان همه امیدها، این پیکر مرگ [نامه به رومیان، باب 7] است که در مرحله دوم پروژه هوموساکر در کانون توجه آگامبن قرار گرفته است. او پیش‌تر بر اردوگاه کار اجباری تمرکز کرده بود و آن را نوموس [قانون] جدید زمین خوانده بود اما در کارهای اخیرش به این تشخیص رسیده است که وضعیت سیاسی معاصر ما به بن‌بست لاعلاجی ختم شده است که در آن سیاست فقط می‌تواند به شکل یک «oikonomia» درآید- ادعایی که در کتاب‌های «آیین مقدس زبان»، «فقر اعلی»، و «اپوس دئی» [كار خداوند: باستان‌شناسي تكاليف] مطرح می‌شود.

بدین‌سان نظریه‌پرداز حاکمیت در قامت آسیب‌شناس و خبره تشخیص امراض نولیبرالیسم به میدان آمده، گیرم گاهی غیرمستقیم؛ این چرخش به وضوح تمام در «فقر اعلی» مشهود است. مسائل مربوط به وضعیت استثنایی و متلازم آن تولید حیات برهنه به پس‌زمینه رفته است - و راستش، آگامبن با تمام توان می‌کوشد اثبات کند زندگی رهبانی چیزی است از بیخ‌و‌بن متفاوت با قانون چیزی که در همسایگی قانون به سر می‌برد، به نحوی که به احتمال زیاد دعوی قانون به تسلط بر راهب را حقیقتا ناكارا ساخته است. آگامبن نشان می‌دهد قاعده [زندگی] رهبانی مجموعه قواعد قانونی تشکیل نمی‌دهد و ورود به دیر یا صومعه معمولا با سوگندی الزام‌آور همراه می‌شود و در نتیجه وسوسه‌ای که سراغ راهب می‌رود ربطی به قانون و تخطی از آن ندارد.

نه، وسوسه واقعی راهبان این است که «بخواهند زندگی خود را به صورت یک مراسم عبادی تام و مستمر یا به اصطلاح منصب الهي(divine office) درآورند.» (p.xii)[تلاوت بعضی دعاهای مسیحی در ساعاتی مقرر مطابق با نظم کلیسای کاتولیک]. آگامبن با کندوکاوی جامع و توان‌فرسا در تک‌تک ابعاد رسوم و شعائر راهبان و دیرنشینان به ما چیزی عرضه می‌کند که می‌توان آن را فشرده سرگیجه‌آوری از کل تاریخ استثمار سرمایه‌دارانه قرائت کرد. دیرها و صومعه‌ها اولین نهادهایی بودند که وسایلی دقیق برای نگه‌داشتن وقت تدارک دیدند [time-keeping- طرفه اینکه در انگلیسی به دستگاهِ موسوم به ساعت حضور و غیاب timekeeper می‌گویند. اصلا یکی از واژه‌های زبان انگلیسی برای ساعت timekeeper است]: صومعه‌ها می‌خواستند هر روز راهبان را مفصل‌بندی زمانی کنند، مفصل‌بندی کامل، یعنی تکلیف تک‌تک ثانیه‌ها و دقیقه‌های ساکنان دیرها می‌باید روشن می‌شد [چیزی نظیر ساعت‌های دقیق پخش برنامه‌ها در تلویزیون. صومعه مجازی دنیای پست‌مدرن] این تقاضا حتی تا درجه‌ای شدت می‌گرفت که از راهبان می‌خواستند «ساعت‌هایی زنده» باشند که وقتی مزامیر را تلاوت می‌کنند همه متوجه ساعت دقیق روز بشوند، مزمورخوانی ایشان به قدری دقیق و منظم می‌شد که آدم می‌توانست ساعتش را با آن تنظیم کند، چیزی نظیر پیاده‌روی‌های افسانه‌ای کانت در خیابان‌های کونیگسبرگ (p.20) [این اشاره به کانت تصادفی نیست چراکه آگامبن ریشه اخلاق کانتی را در مفاهیم مسیحی آیین و مراسم نماز

(liturgy) می‌جوید- کتاب «فقر اعلي» و «كار خداوند: باستان‌شناسی تکالیف»]. در نولیبرالیسم تمایز جلال و اقتصاد از میان می‌رود چون وجه جلالی در قلمرو اقتصاد منحل می‌شود: در صومعه‌ها این محوشدن تمایز دیده می‌شود: حتی کارهای یدی یا فیزیکی ضروری در صومعه‌ها از نو تعریف می‌شد و به صورت فرمی از عبادت تصور می‌شد. از راهبان توقع می‌رفت که مزامیر داوود را از بر کنند تا پیوسته در هر کار آنها را در ذهن مرور کنند و بخوانند. کار و عبادت، اقتصاد و جلال، در زندگی رهبانی تمایزشان را از دست می‌دادند.

به اعتقاد آگامبن، این گرایش به تبدیل‌كردن همه‌چیز به آیین و مراسم نماز به نهضت رهبانیت در اوایل کار اجازه داد به درون جریان اصلی کلیسا برگردد و در آن ادغام شود، در‌حالی‌که نهضت رهبانیت در اصل ضد کلیسای رسمی بود و علیه آن شوریده بود - و بدین‌سان رهبانیت با ساختارهای قدرت غیردینی و دنیوی هم متحد شد. آگامبن در همان کتاب «ملک و جلال» ادعا کرده بود اجرای مناسک آیینی تجلیل محل تماس بین قلمرو الهیات و قلمرو سیاست است، و اجرای آن آیین‌ها در اینجا نقشی مضاعف می‌یابد: وسیله‌ای به دست می‌دهد برای رام‌کردن نهضت سرکشی که همواره از شعائر عبادی رسمی کلیسا فاصله گرفته بود. در حالی که پادشاهان کارولنژی هوادار قواعد رهبانی بودند که به ظاهر شباهت زیادی به قواعد قضایی داشتند و کوشیدند سوگندها را صوری یا رسمی سازند، کلیسا بیش از پیش از مراسم نماز در صومعه‌ها وام گرفت تا اقتدار و مرجعیت خود را مشروع جلوه دهد.

اما چرا این تاریخ مهم است؟ آگامبن: دیرنشینی یا زندگی رهبانی دست‌کم در مراحل اولیه‌اش، نهضت یا جنبشی حقیقتاً مسیحایی بود. اگر ملاک‌مان را قرائت آگامبن از پولس رسول بگیریم، قضیه این است که راهبان در بهترین احوال خود به شکلی ملموس بر پایه رهیافتی «انگار نه»ئی (as-if-not) به ساختارهای قانون و شرع زندگی می‌کردند: عاکفان اولیه و جماعت‌هایی که گرد ایشان شکل می‌گرفت در «بیابان» زندگی می‌کردند. (یعنی در پهنه‌ای که عملاً هیچ‌کس نظارت سیاسی بر آن نداشت)، و شعائر و هنجارهای خود را با بی‌اعتنایی کامل به رابطه آنها با مقامات و مراجع رسمی قانونی تنظیم می‌کردند. ایشان قصد نداشتند قانون را براندازند یا علیه قانون بشورند [نه برانداز بودند نه شورشی] - صرفا می‌خواستند نوع جدیدی از جامعه [یا واحد سیاسی: polity] برای خود بنا کنند «تو گویی» یا «انگار نه» تحت قانون از پیش موجود. اگر در ادامه درون نظم قدرت موجود جا افتادند، این نشان می‌دهد مسئله اصلي نه در تراز پارادایم الهیات سیاسی بلکه در تراز پارادایم الهیات اقتصادی است - مسئله نه بر سر قانون بلکه بر سر اقتصاد و جلال است.

در کتاب «ملک و جلال» هم اشاراتی هست که نشان می‌دهند شاید دقیقاً بر سر موضوع اقتصاد و جلال بود که نهضت مسیحایی اولیه پولس رسول به گل نشست، و به مصالحه و سازش ناخوشایند و بدقواره‌ای با آن چیزی بدل شد که امروز برای همه ما آشناست. جماعت پولسی (دست‌کم بنا به روایت آگامبن) همواره در چارچوب اقتصادی وصف می‌شوند نه سیاسی، و البته مجموعه نوشته‌های پولس رسول از منابع اولیه آموزه فرشتگان است که بعدها دیونیسیوس کذاب در قالب نوعی اقتصاد اجلال صورت‌بندی کرد. البته این تاریخ مبتنی بر حدس و گمان است و باید چنین بماند و این امر در مورد چرخش از رهبانیت اولیه به فرم‌های نهادینه‌ترش نیز صادق است. برای کاوش کامل در این مسئله که چگونه نهضتی مسیحایی به اصول خود پشت پا زد، آگامبن به سراغ نهضت فرانچسکو و فرقه فرانچسكويي‌ها می‌رود، نهضتی که تاریخش به طور کامل مستند شده و از نظر آگامبن نماینده رادیکال‌ترین و نویدبخش‌ترین صورت زندگی رهبانی است. اگر بتوانیم تعیین کنیم که کجای کار فرانچسكويي‌ها می‌لنگید که باعث شد آنها از نو در چارچوب «oikonomia»ی جلالی کلیسا ادغام شوند، آنگاه به اعتقاد آگامبن شاید بتوانیم بهتر به این سؤال فکر کنیم که بهترین راه برخورد با oikonomia جهان‌گستر غرق در جلالی که امروزه با آن رودرروییم كدام است.

II

در آخرین فصل کتاب «فقر اعلی» که به تمامی حول واژه کلیدی «صورت زندگی» می‌گردد، آگامبن ظهور و تسلیم نهایی جنبش فرانچسكويي‌ها را تحلیل می‌کند. گزارش او گاهی شگفت‌آور می‌نماید اما اگر مسائل اقتصاد و جلال را در ذهن داشته باشیم بیشتر ابهام‌ها رفع می‌شود. نکته اولی که آگامبن درباره نهضت فرانچسكويي‌ها می‌گوید این است که این دقیقاً یک نهضت بود، یک جنبش - نه یک ساختار نهادی جدید، نه مجموعه‌ای جدید از آموزه‌ها (اصول و تعالیم نظری)، بلکه یکی از بسیار کوشش‌های اواخر قرون وسطی برای زندگی‌کردن مطابق با اصول انجیل به شیوه‌ای مستقیم و از این حیث بی‌سابقه. استراتژی کلیسا برای مقابله با این نهضت‌ها دوگانه بود: یا آنها را به عنوان فرقه‌های جدید مذهبی به رسمیت می‌شناخت یا بر آنها انگ بدعت و انحراف از دین مسیح می‌زد. هرچند، ‌از نظر آگامبن، این استراتژی کلیسایی و تاریخ‌نگاری متعاقبش اصل مطلب و محل نزاع را نگرفت:

«آنچه در این میان مغفول‌ ماند دقیقا آرزوی آغازینی بود که راهبر این جنبش‌ها بود: این جنبش‌ها خواستار احیا و بازسازی یک زندگی بود و نه یک قاعده، یک جور صورت زنده (forma vitae) و نه نظامی کم‌و‌بیش منسجم از عقاید و اصول اعتقادی - یا، به بیان دقیق‌تر، این جنبش‌ها نمی‌خواستند شرح و تفسیر جدیدی از متن مقدس ارائه کنند، می‌خواستند آن را تمام و کمال با زندگی یکی کنند، توگویی نمی‌خواستند انجیل را بخوانند و تفسیر کنند فقط می‌‌خواستند آن را زندگی کنند». (p.94)

به یک معنا، می‌توان گفت این همیشه هدف زندگی رهبانی بوده اما فرانچسکوی قدیس این هدف را به شیوه‌ای رادیکال‌تر دنبال کرد- به بیان دیگر، به شیوه‌ای از بیخ و بن ساده.

قواعد زندگی فرانچسکویی‌ها در قیاس با قواعد زندگی راهبان و دیرهای سنتی بی‌اندازه مختصر و سرراست بود. مفصل‌‌بندی همه جزئیات زندگی براساس ریتم عبادات مدام غایب است. راستش، فرانچسکو، به طرز چشمگیری به مشغله نماز و عبادت که فکر و ذکر اسلاف صومعه‌نشینش را مشغول کرده بود بی‌‌اعتنا بود. در مورد برادران غیرروحانی (lay)، او صرفا دعا به درگاه خدای پدر را مقرر می‌دارد؛ در مورد برادران عضو (روحانی)، آنها را تشویق می‌کند تا تکالیف خود را در قبال کلیسای واتیکان به انجام برسانند و هیچ رهنمود اضافی نمی‌دهد. فرانچسکو به سیاقی که می‌توان آن را پیاده‌کردن استراتژی «انگار نه»ی پولس رسول تلقی کرد، نظم موجود عبادات را نه نقد می‌کند و نه می‌کوشد آن را براندازد  - صرفا مقرر می‌دارد که برادرانش باید دعا بخوانند و عبادت کنند. و اگر نمی‌دانند چگونه، مستقیما از روی انجیل‌ها یادشان می‌دهد. اگر کشیشانی‌اند که از پیش مکلف بوده‌اند براساس تعالیم کلیسا عبادت کنند، آنگاه فبهاالمراد. در اینجا می‌توان طنینی از توصیه پولس رسول را شنید که می‌گفت هرکس در وضع و مقامی که بدان  خوانده شده بماند - در جماعت فرانچسکویی‌ها، ‌منزلت دنیوی (که در اینجا شامل منزلت و مقام کلیسایی می‌شود!) ناكارا می‌گردد، بی‌تفاوت و علی‌السویه.

بنابراین از نظر آگامبن، پیروان فرانچسکو موفق شدند نظم جلال را به شیوه‌ای مسیحایی معلق کنند. به نظر می‌رسد فرانچسکویی‌ها این کار را در برخورد با حیطه‌ای کردند که ما در درجه اول «اقتصادی» قلمداد می‌کنیم، یعنی در برخورد با مسئله مالکیت. «فقر اعلی» که در عنوان کتاب آمده نوع بی‌همتایی از فقر است که فرانچسکویی‌ها از آن دفاع می‌کردند - آنها صرفا فاقد هرگونه مایملک نیستند، آنها از همان اول فاقد توانِ تملک‌اند. و البته دقیقا در همین جاست که نهضت فرانچسکو در نهایت به گل می‌نشیند. و علت این شکست، در نظر آگامبن، این است که نهضت فرانچسکویی‌ها خود را درگیر و گرفتار همان ساختاری کرد که رهبانیت در ابتدای تاریخ خود با موفقیت تمام از آن طفره رفته بود: قانون.

در مناقشه‌ای که آگامبن در فصل‌های پایانی «فقر اعلی» با رجوع به اسناد تاریخی گزارش و ارزیابی می‌کند لایه‌های متعددی از آیرونی دیده می‌شود. اولین لایه تقریبا مشهودترین است: سرشناس‌ترین مدافع ساختار قانونی فقر که می‌کوشد دعاوی پیروان فرانچسکو را از اعتبار بیندازد دقیقا شخص پاپ است، همو که ادعا می‌کند به نمایندگی از مسیحایی عمل می‌کند که، به اعتقاد پولس، آمده بود تا دعوی قانون يا شریعت را به حال تعلیق درآورد. اما آیرونی کاری‌تر این است که کوشش‌های پیروان فرانچسکو برای دفاع از «فقر اعلی» در چارچوب قانون در نهایت به جایی رسید که بیش از پیش به قانون اعتبار بخشیدند و آنان را آماده سیطره نهایی قانون کرد. آگامبن این تنش را به صورت ذیل خلاصه می‌کند:

«ورای تنوع موضع‌ها و ظرافت برهان‌های الهیاتی و حقوقیِ فرانچسکويی‌هايي که در این مجادله مداخله کردند...، از آغاز تا انجام یک اصل برای ایشان لایتغیر و بی‌بروبرگرد باقی ماند، اصلی که می‌توان بدین قرار خلاصه نمود: مسئله، هم برای این فرقه هم برای مؤسس آن، هر آینه abdicatio omnis iuris («الغای جمیع حقوق») است، یعنی امکان هستی و حیاتی بشری ورای قانون. آنچه پیروان فرانچسکو هرگز از تأکید بر آن خسته نمي‌شوند... این است که برادران به حکم قانون می‌توانند از مواهب و نعمات استفاده کنند بی‌آنکه هیچ حقی نسبت به آنها داشته باشند (نه حق مالکیت نه حق استفاده)». (p.111)

این حکم خارق اجماع را می‌توان موجزتر بازگفت: پیروان فرانچسکو می‌خواهند با برهان نشان دهند که منزلت ایشان در مقام انسان‌هایی که کاملا ورای قانون زندگی مي‌كنند منزلتی تماما قانونی است. ایشان ادعا می‌کنند که به حکم قانون حق دارند که هر حقی را الغا کنند.

آگامبن در ادامه می‌گوید، «از منظری که در اینجا مورد توجه ماست، طریقت فرانچسکویی را می‌توان چنین تعریف کرد: «تلاش برای محقق ساختن زندگی و روالی بشری که به طور کامل برون از تعین‌های قانون باشد» (p.110)- و نو بودن این طریقت هم دقیقا ناشی از همین تلاش است، نکته‌ای که حتی امروز نااندیشیده مانده است و در شرایط و اوضاع کنونی جامعه به کلی نااندیشیدنی است. اما برای درک این جنبه طریقت فرانچسکویی آگامبن باید مجادله مذکور را خلاف قرائت‌های رایج بخواند، باید فرصت‌های مغفول مانده و شیوه‌های ممکن برای غنیمت شمردن آنها را برجسته سازد. به اقتضای مقام و مجال این مقال، من در اینجا بر دو نکته تمرکز می‌کنم، یکی منفی و دیگری مثبت.

اول، نکته منفی: آگامبن معتقد است استراتژی مبتنی بر این ادعا که پاپ مالکِ نیابتی همه «املاک» ظاهری فرانچسکويی‌ها بود بن‌بست بود. علتش صرفا استراتژیکی نیست (به این معنا که پیروان فرانچسکو بیش از پیش دستخوش هوي و هوس دستگاه پاپ می‌شدند)؛ این قضیه علتی مفهومی دارد: این استراتژی اصل مالکیت را به عنوان هنجار حیات مسیحیان اعتبار می‌بخشید. و از این مهم‌تر، اصل مالکیت را مصون می‌داشت، آن هم به‌رغم اینکه جدل فرانچسکويی‌ها علیه مالکیت به وضوح نشان می‌داد ایشان از ماهیت ذاتا نیهیلیستی این اصل مطلع‌اند. آگامبن بخشی از رساله‌ای را نقل می‌کند که نویسنده‌اش یک راهب روحانی فرانچسکویی است. در این رساله آمده است که مالکیت غایتی فی‌نفسه است، غایتی کاملا عاری از هر قسم ارزش استفاده [یا به تعبیر رایج‌تر، ارزش مصرفی]:

«اینکه استفاده کردن از چیزی به جهت لذت شخصی [ad delectationem]، فی‌نفسه، هدف شخصی که عاشق ثروت است نمي‌تواند باشد در مورد آدم مال‌دوست خسیسی هویدا می‌شود که بیش از هر چیز به ثروت علاقه دارد اما با وجود این از ثروت به خاطر لذت شخصی استفاده نمی‌کند و راستش حتی ممکن است جرئت غذا خوردن نداشته باشد، و هر چه عشق به ثروت در او افزون شود استفاده‌ای که از ثروت می‌برد کمتر می‌شود زیرا او نمي‌خواهد از ثروتش استفاده کند بلکه مي‌خواهد آن را حفظ کند و برای خود بیندوزد ...»  (p.129)

همین که پاپ در نهایت قادر است در رد بحران‌های پیروان فرانچسکو استفاده از چیزی را که «مصرف می‌شود و به پایان می‌رسد» یا نابود می‌شود، یعنی استفاده از چیزی چون غذا را با مالکیت یکی می‌داند به نکته‌ای مشابه اشارت دارد: مالک بودن در نهایت همان حق نابود‌کردن است.

هر چند، از منظری وسیع‌تر، آگامبن چنین استدلال مي‌كند كه پيروان فرانچسكو در برخورد با رقيب خويش اشتباه مهلكي كردند چون گمان بردند مي‌توانند براي منطقه برون از دايره قانون خويش مجوزي قانوني بگيرند- غافل از اينكه آنچه برون از دايره قانون هستي دارد «دقيقا همان كاري است كه قانون مي‌كند». قانون چيزهاي فراواني را به رسميت مي‌شناسد كه مالكي ندارند منتها اين چيزها همواره مالك بالقوه دارند، همواره در دسترس اولين مدعي مالكيت قرار دارند. در اينجا مي‌توان به شكننده بودن ساختارهايي چون دولت رفاه‌گستر يا حتي دم‌و‌دستگاه اقتصادي شوروي در برابر قدرت مصادره نوليبرالي اشاره كرد. ايجاد «منطقه‌اي رهايي يافته»، يعني منطقه‌اي آزاد از فشارهاي بي‌واسطه اقتصادي، درون دولت‌هاي سرمايه‌سالار يا حتي تأسیس «سوسياليسم در يك كشور» اصلا كافي نيست- اين كار فقط ميدان تازه‌اي براي انباشت پديد مي‌آورد، اتفاقي كه در دهه‌هاي اخير در گران‌فروشي و سودجويي‌هايي روي داده كه در حوزه تحصيلات عالي شاهديم. ناكامي استراتژيك مشابهي را مي‌توان در ادعاهايي از اين دست مشاهده كرد كه نظام بهداشت همگاني يا تقويت دستگاه امنيت اجتماعي به رشد بيشتر اقتصادي سرعت مي‌بخشد. درست است كه اين ادعاها به احتمال قوي صحيح‌اند ولي باز چارچوب استدلال موضع مخالف خود را مي‌پذيرند و فكر كردن به بديلي تمام‌عيار را بيش از پيش دشوار مي‌سازند.

روالي كه پيوندي تنگاتنگ با استراتژي شكست‌خورده «فرانسيسكنيسم در يك كشور» (يعني تلاش براي برقرار كردن اصول فرانچسكويي در يك كشور به قياس «سوسياليسم در يك كشور») دارد ناكامي در شرح و بسط مفهومي است كه آگامبن معتقد است به طرز منحصر‌به‌فردي وعده‌اش را مي‌دهد و قصد دارد مجلد پاياني مجموعه «هوموساكر» را بدان اختصاص دهد: مفهوم «استفاده» [ii](use). نقل‌قولي از بوناگراتيا (Bonagratia) به روشني استراتژي بحث آگامبن پيرامون مفهوم استفاده را نشان مي‌دهد: «همانطور كه اسب از جو دوسر يا يولافي كه مي‌خورد استفاده بالفعل [=دوفاكتو] مي‌برد اما حق مالكيتي نسبت به آن ندارد، شخص دينداري هم كه از هرگونه مالكيت صرف‌نظر كرده است حق استفاده بالفعل ساده [usum simplicem facti] از نان و شراب و پوشاك دارد» (p.110). از ديد آگامبن، مسئله اينجاست كه نظريه‌پردازان فرانچسكويي نتوانستند «تعريفي از استفاده في‌نفسه و نه فقط در تقابل با قانون» تدوين كنند - (p.139) و نخستين جايي كه آدم براي تدوين چنين تعريفي مي‌تواند بدان رجوع كند دقيقا نامه‌هاي پولس رسول است:

«اشتغال خاطر به يافتن راهي براي موجه ساختن استفاده در چارچوب حقوقي موجب شد پيروان فرانچسكو اشارات موجود در نامه‌هاي پولس را به نظريه‌اي در باب استفاده گرد نياورند، خاصه در نامه اول به قرنتيان، باب هفتم، آيه‌هايي 20 تا 31. [به طور مشخص در آيه‌هاي 29 و 30 مي‌خوانيم: «برادران، مقصود اينكه زمان كوتاه شده است. از اين پس، حتي آنانكه زن دارند چنان رفتار كنند كه گويي زن ندارند؛ و آنانكه سوگوارند چنانكه گويي شاد نيستند؛ و آنانكه از اين دنيا بهره مي‌گيرند چنانكه در آن غرقه نباشند. زيرا صورت كنوني اين دنيا در حال سپري شدن است.»‍] در اين بخش از نامه‌ها، استفاده كردن از دنيا چنانكه گويي از آن استفاده نمي‌كنيم يا از آن سوءاستفاده نمي‌كنيم (در اصل يوناني آمده است، «hos me katachromenoi» يعني «چنانكه سوءاستفاده نكردن») معرف صورت زندگي شخص مسيحي است.»

از نظر من، اين هم نوعي كاربست اصل پولسيِ «چنانكه گويي نكردن» خواهد بود هم بسط و توسعه آن. تا بدانجا كاربست است كه پيروان فرانچسكو منظور خود را از «چنانكه گويي استفاده نكردن» در نسبت با قانون تعريف مي‌كردند، يعني با بي‌اعتنايي كامل به رابطه يا بي‌رابطگي آن با منزلت يا مقوله‌اي قانوني. و تا بدانجا بسط و توسعه آن است كه مي‌كوشد محتواي انضمامي ايجابي به اصل پولسيِ «چنانكه گويي نكردن» يا «انگار نه» ببخشد كه همچون «استفاده» نزد فرانچسكويي‌ها همچنان در درجه اول به صورت سلبي تعريف مي‌شود. به عبارت ديگر، پيروان فرانچسكو نه فقط نياز داشتند به پولس رسول برگردند بلكه مي‌بايست انديشه او را ريشه‌اي‌تر سازند تا استراتژي مسيحايي [=مسيانيك] «انگار نه» را با موفقيت عليه حمله سه‌جبهه‌اي ِ قانون و اقتصاد و جلال پيش ببرند. تلاشي ايجابي براي بسط و توسعه مفهوم «استفاده» در ضمن مي‌توانست جوابي باشد به فراخوان مخالفت با استراتژي «فرانسيسكنيسم در يك كشور»- مي‌توانست الگويي به دست دهد براي برقرار كردن رابطه‌اي بديل با چيزها كه بالقوه زور قانون و رژيم مالكيت براي هر كس را به حال تعليق درآورد و آن را در ترازي جهان‌گستر ناكارا يا معطل سازد.  

III

براي توضيح رابطه «فقر اعلي» با نوليبراليسم به طور اخص، به گمان من، يك راه مفيد آن است كه نشان دهيم تقرير آن از انديشه و عمل پيروان فرانچسكو را از چه راه‌هايي مي‌توان نقدي غيرمستقيم بر ماركسيسم تعبير كرد- چيزي كه من پیش‌تر در تبيين شباهت‌ها ميان ناكامي‌هاي پيروان فرانچسكو و ناكامي‌هاي سوسيال دموكراسي و كمونيسم شورويايي بدان اشاره كردم. رابطه آگامبن با ماركسيسم رابطه‌اي تنش‌آلود و اضطراب‌آميز است، رابطه‌اي پيچيده به واسطه ابهامي شايد راهبردي، به ويژه هنگامي كه او مستقيم به اين موضوع مي‌پردازد. شباهت‌هاي واضحي وجود دارد اما هميشه پيچشي در كار است كه باعث مي‌شود آگامبن را به اصطلاح سمپاتي ماركسيست قلمداد نكنيم. براي مثال مي‌توان پاراگراف آخر فصل مربوط به «استفاده» را در نظر آورد: «خصلت فرجام‌شناختي مشخص پيام فرانچسكويي‌ها نه در آموزه‌اي جديد بلكه در صورتي از زندگي بيان مي‌شود كه از طريق آن خودِ زندگي مسيح از نو در جهان حاضر مي‌شود تا نه معناي تاريخي «شخص» مسيح در اقتصاد نجات بلكه خودِ زندگي او به مرتبه كمال رسد. صورت فرانچسكوييِ زندگي، از اين حيث، غايت همه زندگي‌هاست (finis omnium vitarum)، وجه نهايي (final modus) كه پس از آن توزيع تاريخي چندجانبه شيوه‌هاي زندگي (modi vivendi) ديگر ممكن نخواهد بود. «فقر اعلي»، با استفاده خاصش از چيزها، آن صورت زندگي است كه وقتي آغاز مي‌شود كه تمام صورت‌هاي زندگي مغرب‌زمين به مرتبه كمال خود رسيده باشند.» (p.143)

اگر ارجاع‌هاي مسيحي اين بخش را كنار بگذاريم، به نظر مي‌رسد اين پاراگراف به راحتي مي‌توانست در دست‌نوشته‌هاي 1844 جاي بگيرد: آيين فرانچسكو همان معماي حل شده تاريخ است كه بر بيگانگي غلبه مي‌كند و ارزش مصرف اصيل را به ما برمي‌گرداند. البته پيچش در جمله آخر روي مي‌نمايد-صورت زندگي فرجام‌شناختي كه در آيين فرانچسكو نمود مي‌يابد نقطه اوج يا كمال صورت‌هاي زندگي مغرب‌زمين نيست بلكه «بعد» از آن كمال ظهور مي‌كند. شايد آيين فرانچسكو بيش از آنكه معماي حل‌شده تاريخ باشد همانا كنار گذاشتن معماي تاريخ باشد.

مي‌توان اظهارات مستقيم‌تري درباره ماركس در كتاب «ملك و جلال» پيدا كرد، مانند زماني كه آگامبن مي‌گويد، «عجبا كه وقتي چپِ هگلي مفهومِ الهياتيِ اقتصاد نجاتِ مبتني بر مشيت الهي را كنار مي‌گذارد فقط به شرطي مي‌تواند اين كار را بكند كه اقتصاد به معناي مدرن كلمه، يعني توليد نفس تاريخيِ انسان، در كانون فرايند تاريخ جاي گيرد. از اين حيث، چپِ هگلي اقتصادي سراپا بشري را جايگزين اقتصاد الهي مي‌كند» .(p.46) بعدا، با ارجاع صريح به دست‌نوشته‌هاي 1844 ماركس، مي‌نويسد: «پس از آنكه وجود را به منزله پراكسيس تصور كرديم، اگر خدا را كنار بگذاريم و انسان را به جاي او بنشانيم، به تبعش به اين نتيجه خواهيم رسيد كه ذات انسان هيچ نيست مگر پراكسيسي كه او از طريق آن بي‌وقفه خود را توليد مي‌كند» (p.91). با اين همه، آگامبن در نيمه كتاب اقتصاد را به عنوان واقعيتي نهايتا دوزخي كه هيچ امكان بالقوه‌اي براي رستگاري ندارد كنار مي‌گذارد- فقط وقتي اقتصاد نجات به اتمام رسد و ما با جلالي بدون اقتصاد تنها بمانيم رفته‌رفته به هسته «ناكارايي» دسترسي مي‌يابيم كه از نظر آگامبن بالقوگي واقعي براي تغيير به شمار مي‌آيد. اين ناكارايي نه ماحصل دیالکتیکی فرايند اقتصاد بلكه چيزي است كه فقط زماني پدید مي‌آيد كه اقتصاد متوقف شود.

باري، آگامبن معتقد است نتيجه نهايي سرمايه‌داري نه غلبه بر نفسِ سرمايه‌داري در كمونيسم بلكه دقيقا بن‌بست نوليبراليسم است. ماركسيست‌ها آگامبن را به جهت بي‌توجهي به واقعيات انضمامي اقتصاد شماتت مي‌كنند و آگامبن تلويحا به اين نكته اشاره مي‌كند كه نوليبراليسم نتيجه انضمامي تعيين‌كننده بودن اقتصاد «در وهله نهايي» و منحل شدن هر معيار و ملاك ديگر- اعم از جلالي يا قانوني- در چارچوب اقتصاد و تبيين همه چيز بر پايه اقتصاد است. وقتي ماركسيست‌ها خواستار توجه بيشتر به اقتصاد مي‌شوند، بر دري مي‌كوبند كه پيشاپيش باز است.

اين است ريشه بدگماني آگامبن نسبت به پروژه فكري‌ نگري و هارت در كتاب «امپراتوري» و دنباله‌هاي آن. آگامبن در كتاب «ملك و جلال» آن دو را با ائوسبيوس (Eusebius)، اسقف بدنام، مقايسه مي‌كند كه بخش اعظم كار ايدئولوژيكي‌اش عبارت بود از تزويج نهضت مسيحايي‌اش با بخت و اقبال امپراتوري. هر چند، حال كه پروژه آن دو را مرور مي‌كنيم، به نظر مي‌رسد بهتر است آن دو را با نظريه‌پردازان آيين فرانچسكو مقايسه كنيم كه مي‌كوشيدند از طريق مذاكره با پاپ فضايي براي نشو و نماي نهضت خويش فراهم آورند، يعني با تجسم كامل منحل شدن ساحت قانون و جلال در قلمرو اقتصاد. همانطور كه پيروان فرانچسكو شايد كماكان باور داشتند كه پاپ در مقام نماينده اقتصاد نجات روح مؤمنان، مطالبه ايشان را حتي با پذيرفتن خطر زوال قدرت خودش به رسميت خواهد شناخت، نگري و هارت هم تازه‌ترين نسخه از تزي را تدوين مي‌كنند كه مي‌گويد سرمايه‌داري دارد زمينه را مهياي شكل‌گيري كمونيسم مي‌كند. اقتصاد همچنين از بنياد اقتصاد نجات يا رستگاري است. آگامبن، با شيوه تلويحي خويش، مي‌خواهد نشان دهد اقتصاد ما را نجات نخواهد داد. او در اين مقام به وضوح عميقا از نقد والتر بنيامين بر جريان اصلي ماركسيسم در تزهاي «در باب مفهوم تاريخ» تأثیر گرفته است و شايد از آن هم قاطع‌تر از «قطعه الهياتي-سياسي» بنيامين. بنيامين در آنجا مي‌نويسد: 

«فقط خود مسيحا مي‌تواند كل تاريخ را به مرتبه كمال برساند، از آن حيث كه فقط او نسبت تاريخ را با امر مسيحايي رستگار مي‌كند، كامل مي‌كند، خلق مي‌كند. به همين علت هيچ چيز تاريخي نمي‌تواند با اتكا به خود نسبتي ميان خود و هيچ چيز مسيحايي برقرار كند. بنابراين ملكوت خدا تلوس [=غايت] ديناميك تاريخ نيست؛ ملكوت خدا را نمي‌توان غايت قصواي تاريخ گرفت. از نظرگاه تاريخ، ملكوت خدا نه هدف بلكه پايان است». [iii](Reflections)

با اين همه، «نظم امور بي‌حرمت (the profane)، به واسطه بي‌حرمت بودن، به آمدن ملكوت مسيحا ياري مي‌كند. بنابراين، امر بي‌حرمت، گرچه خودش از مقولات اين ملكوت نيست، مقوله‌اي تعيين‌كننده در جريان خاموش‌ترين نزديك شدن آن است» (p.312). هرچند اين قطعه كوتاه بسيار معمايي است، من معتقدم اين ديناميك مسيحايي را مي‌توان باز به اين عقيده پولس رسول ربط داد كه قانون- و همانطور كه آگامبن نشان مي‌دهد كل دم‌و‌دستگاه اقتصادي تاريخ جهان- «براي گناه» خلق شد (بنگريد به ملك و جلال، 165-66:). كاركرد قانون اين است كه ما را مشتاق آمدن مسيحا كند، گيرم هيچ رابطه ضروري با مسيحا نداشته باشد. در اينجا مي‌توان كل بند هفتم نامه پولس را به روميان بازنگريست اما من فقط مغالطه مسيحايي آيه‌هاي 24 و 25 را برجسته مي‌نمايم: «آه كه چه شخص نگون‌بختي هستم! كيست كه مرا از اين پيكر مرگ رهايي بخشد؟ خدا را سپاس باد- به واسطه خداوند ما عيسي مسيح!»

از نظر آگامبن و بنيامين، آنچه جايش در جريان اصلي ماركسيسم خالي است همين وقفه، همين شكاف، همان جاي خالي و نتيجه نامربوط منطقي (non-sequitur) يا مغالطه است. سرمايه‌داري گوركنان خود را به وجود مي‌آورد و ايشان سرانجام قدرت را به دست مي‌گيرند و جامعه بي‌طبقه جديد را به وجود مي‌آورند. در چارچوب تفكر پولسي ايراد روايت جريان اصلي ماركسيسم اين است كه نجات و رستگاري را به واسطه كار تعريف مي‌كند و در نهايت در چارچوب اقتصاد نجات مي‌ماند و هيچ‌گاه آن را به حال تعليق در نمي‌آورد. چالشي كه پروژه آگامبن پيش‌روي ماركسيست‌ها مي‌گذارد در اين سؤال خلاصه مي‌شود: آيا ماركسيست‌ها همچنان توقع دارند اقتصاد ما را نجات دهد؟ بايد از كساني كه خود را وراي چنين اوهامي مي‌انگارند پرسيد آيا ايشان در نهايت همچنان آن‌قدر مجذوب «راز اقتصاد» نيستند كه نتوانند به معناي موفق شدن در نقطه‌اي كه پولس رسول و پيروان فرانچسكو شكست خوردند بينديشند، به عبارت ديگر، به این‌که اگر اقتصاد را تعطيل كنيم تا بتوانيم باز به شيوه‌اي نو و متفاوت انسان شويم  زندگي چگونه خواهد شد.

منبع: adamkotsko.com

پي‌نوشت‌ها: