نگاهی به پروژه‌ی کریستین ژامبه

یادداشتِ مترجم:

متنِ زیر برگردانِ مقدمه‌ای است که پیتر هالوارد در شماره‌ی هشتمِ مجله‌ی آنجلاکی (Angelaki) ویژه‌نامه‌ی «ژامبه» (Christian Jambet) در آگوستِ 2003 نوشته است. متنِ هالوارد تماماً از جنسِ مقدمه و معرفی است و تبعاً مقدمه‌نوشتن بر مقدمه ضرورتی ندارد: آنچه می‌خوانیم شرحِ دقیق و موجزی است از رئوسِ کلیِ پروژه‌ی ژامبه، طرحِ پرسش‌های مرکزیِ کارِ او، نگاهی به روندِ تحولاتِ او در این سال‌ها و حتی در مواردی تعیینِ نسبتِ او با چهره‌های دیگری که به‌هرحال مختصاتِ فعلیِ تفکرِ سیاسیِ معاصرِ فرانسه و بخشِ عمده‌ای از فضای آنگلوساکسون دهه‌های اخیر متکی به آن‌هاست. بریده‌ی حتی‌الامکان جامعی است. آنچه می‌ماند اشاره‌ی کوتاهی‌ست به این نکته که چرا احیاناً زحمتِ ترجمه‌ی و باز احیاناً خواندنِ این آقای جدید؟!  از این صفتِ زنگ‌زده‌ی «جدید» که بگذریم، به‌نظرم، مسأله بر سر این است که نامِ ژامبه، یا دست‌کم خاطره‌ی نخستینِ کتابِ او- فرشته (1976)- دالِ نوعی گذار از مائوئیسمِ فرانسویِ فوق‌رادیکالِ پس‌از میِ 68 است به شیعه یا همان «اسلامِ ایرانی» (در ژارگونِ کُربن). مسأله بر سرِ نگاه‌کردن به تجربه‌ی گذاری است که مبدأ و مقصدِ آن هر دو ربطی به همان‌چیزی دارند که در این سال‌ها «وضعیت» نامیده‌ایم. اگر روزی کربن (استادِ مطلق ژامبه) در سال‌های دهه‌ی 30 به‌واسطه‌ی «قرائتِ خاصی» از هایدگر به سهروردی رسیده بود، حالا ژامبه نیز در سال‌های دهه‌ی 70 و این‌بار به‌واسطه‌ی «قرائتِ خاصی» از لاکان به ابویعقوبِ سِجِستانی و ابن‌سینا و ملاصدرا می‌رسد. (به‌نظرم البته باید وسوسه‌ی اضافه‌کردنِ ماجراهای 1979 فوکو در تهران را به این معادله با احتیاط کنار گذاشت). تاآن‌جاکه پایِ حدود‌و‌ثغورِ کلیِ تفکر و شرط‌های بنیادینِ فلسفیدن (به‌همان‌معنایی که از افلاطون تا امروز با آن سرو‌کار داشته‌ایم) درمیان است، احتمالاً بهترین نامی که می‌توان به این دو تجربه داد، چیزی جز «خروج» (exitus) نخواهد بود، عبارتی که ازقضا خودِ کربن به گذارِ خویش داده است. عمده‌ی زیرنویس‌ها به‌استثنای مواردِ معدودی که با حروف (م.ف) معلوم شده‌اند توضیحاتِ مؤلف‌اند.

***

 کریستین ژامبه،‌ متولدِ 1949 در الجزایر و متخصص فلسفه‌ی اسلامی است. ژامبه در اواخر دهه‌ی 1970 به‌عنوانِ برجسته‌ترین شاگردِ هانری کُربن پابه‌صحنه گذاشت و از‌ آن روز تاکنون سال‌های درازی را در لیسه ژول فری واقع در مؤسسه‌ی مطالعاتِ ایرانیِ دانشگاه پاریسِ 3 و هم‌چنین در مدرسه‌ی مطالعاتِ عالی به تدریس فلسفه مشغول بوده است. از مائو و لاکان تأثیر گرفته، مترجمِ جلال‌الدینِ رومی و اسکاروایلد بوده و هم‌چنین خواننده‌ی دقیق و پیگیرِ کارِ فوکو، دلوز و بدیو، بطوری‌که درمقایسه با طیفِ وسیعِ‌ علایقِ او، جریانِ غالبِ مطالعاتِ جاری در حوزه‌ی فلسفه‌ی تطبیقی[1]به‌شدت کوته‌نگرانه و محدود( parochial) به‌نظر می‌رسد. «کنش (فعلِ) فلسفیِ [اصیل، فارغ از موقعیتِ بلاواسطه‌ی ظهورِ آن] هنگامی رُخ می‌دهد که سوژه‌های آنْ نحوه‌ی ادراکِ خود از جهان را واژگون می‌کنند»، هنگامی‌که از پیش‌داوری یا عادت می‌گسلند و شیوه‌هایی از اندیشیدن را طراحی‌ می‌کنند که در راستایی خطوطی بی‌تفاوت نسبت به کلِ بازنمودهای دریافت‌شده از جهان به‌پیش می‌روند. فلسفه چیزی از جنسِ دانستن( knowledge) و عقیده نیست، فلسفه هیچ ربطی به درونی‌کردنِ ایده‌های «درست» ندارد: فلسفه کارِ استحاله‌ی خود‌نگرانه‌ای‌ست که بر خود اعمال می‌شود، ‌گام‌نهادن به‌نوعی «ناهم‌نوایی با خویش» است به‌قصدِ هم‌نوا‌شدن با شیوه‌ای از اندیشیدن که اصولاً درموردِ همگان صدق می‌کند.[2]

 در دورانِ دانشجویی، ژامبه تحت‌تأثیرِ حوادثِ مربوط به انقلابِ فرهنگیِ چین و میِ 68 در عضویتِ‌ گروه‌های مائوئیستیِ موسوم به اتحادیه‌ی جوانانِ کمونیست (شاخه‌ی مارکسیست-لنینیست) و [گروه] چپ‌پرولتری (Gauche Proletarienne) بود. در سالِ 1969 به چین سفر کرد و از نزدیک «طرح‌واره‌ی جهانی را که در آن به‌نظر می‌رسید خودِ توده‌ها سوژه‌ی فعالِ سیاست‌اند» دید.[3] سرخوردگی از سمت‌و‌سویی‌که مائویسم بعدها چه در چین و چه در فرانسه پیدا کرد، زمینه را برای گسستِ ناگهانی ژامبه از سیاست‌ِ انقلابی سازمان‌دهی‌شده فرآهم آورد و موقعیتی بلاواسطه برای پروژه‌های مشترکش با گی لاردرو به‌دست داد. نظریه‌ی سوژگی سازش‌ناپذیر یا «فرشته‌وار» (Angelic) که در کتاب‌های فرشته (1976) و جهان (1978) شکل می‌گیرد نظریه‌ای‌ست که می‌خواهد نوعی تعهدِ انقلابی ناب را حفظ کند، تعهدی که هم غیر‌قابل‌تقلیل به صُورِ دیالکتیکی آنتاگونیسم است و هم مبرا از هرگونه آلایشِ عقیدتی ( doctrinal) و نهادی و تاریخی است.[4] خلاصه این‌که انقلاب به یک ماجرایِ ذاتاً-و-اساساً روحانی بدل می‌شود و نخستین دشمنانِ آن (امثالِ پُل پُت، [...] و دیگران) کسانی هستند که می‌خواهند نیرویِ انقلاب را درجهتِ اهدافِ صرفاً اجتماعی و تاریخی مهار کنند. اما هم‌کلامانِ ژامبه هم‌چنان همان کسانی باقی می‌مانند که چه در زندگی و چه در فلسفه‌ی خود به‌دنبالِ حداکثر‌سازیِ شکافِ‌ میانِ روح و جهانِ تاریخی‌ و اطلاقِ‌ آزادی و خلاقیتِ ناب به روح‌اند. مواجهه‌ی سرنوشت‌سازِ ژامبه با کربن در همین سال‌ها زمینه‌ای شد تا تکیه‌گاه‌های نظریِ این‌چنینی را عمدتاً در فلسفه‌ی عرفانیِ شیعی جستجو کند، فلسفه‌ای که در آن جدالِ میانِ جهان و روح (یا به‌عبارتِ دیگر میانِ برداشتِ لفظی و تشریعی از قرآن و برداشتی که مشتاقانه خواستارِ ابداعِ اشکالِ تفسیریِ جدید است) با شدت‌و‌حدت در جریان است. پرسشی که امروزه افرادی چون بن‌لادن و [...] پیش می‌کشند، پرسشی است که از‌همان‌ابتدا شکافی در اسلام به‌وجود آورده است: آیا اراده‌ی خداوند ذاتاً و اساساً به‌میانجیِ قواعد و نهادها جاری می‌شود و بنابراین محدود به اعمالِ ‌قانون است؟ یا این‌که «خداوند آزادیِ خلاق است، جوششِ ناب است، چنان‌که مؤمنانِ حقیقی این آزادیِ الهی را در کردارِ خویش بیان می‌کنند؟»[5].  

هرگونه درکِ روح درمقامِ خلاقیتِ مطلق، می‌بایست دست‌کم از سه خصلتِ بنیادی برخوردار باشد، سه خصلتی که به‌عنوانِ مضامینِ مسلط آثار ژامبه پیوسته با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم. اول این‌که (به‌دلایلی مشابه با دلایلِ اسپینوزا) هر نیروی خلاقِ نامحدود تنها می‌تواند تکین و یکه (unique) باشد. بنیادی‌ترین اصلِ ایمانِ اسلامی به «همانیِ خدا و واحد» مربوط می‌شود و بخشِ بزرگی از کار ژامبه [بررسیِ] پیامدهای وجودشناختیِ این اصل است، اصلی‌که تلاش می‌کند وجود را برحسبِ واحدی بیاندیشد که هم ورایِ وجود است و هم «امرِ واقعیِ»[6] وجود [«حقیقتِ» وجود].[7] دوم این‌که (به‌دلایلی مشابه با دلایلِ هگل) خلاقیتِ ناب را تنها درمقامِ سوژه می‌توان اندیشید و نه درمقامِ ابژه، و تنها سوژه‌ی متناسب با واحد، خودِ خداوند است. خدا را نمی‌توان به‌شکلِ چیزی ابژکتیو و عینی درنظر آورد، تنها به‌همان‌شکلی که او خود را درنظر می‌آورد می‌توان او را در نظر آورد، یعنی درمقامِ‌ سوژه‌ی مطلق. سوم این‌که (به‌دلایلی مشابه با دلایلِ برگسون) ما به‌خودیِ خود تنها از این جهت قادر به شناختنِ خدا هستیم که خدا هم به‌واسطه‌ی ما و از درونِ‌ ما فکر می‌کند و مادامی‌که ما مستقیماً توسطِ خدا برانگیخته شده باشیم. یگانه اصلی که در این‌جا می‌تواند از گزندِ شکِ رادیکال مصون بماند «می‌اندیشم» نیست، (به‌دستِ خدا) «اندیشیده می‌شوم» است-‌ cogitor و نه cogito.[8] به‌این‌معنا، حقیقت به‌شکلِ بی‌تفاوتی ازجنسِ ابداع (invention) و آشکارگی [وحی]( revelation) است، و کلِ تلاشِ اسلامِ روحانیْ استعلایافتن و عبور از تفاوتِ ظاهریِ میانِ این دو و تحققِ «جوهرِ نبویِ انسان» است. ما تنها مادامی حقیقتاً سخن می‌گوییم که به‌دستِ خدا گفته می‌شویم؛ به ­این­ واسطه و از خلالِ تحلیلِ بی‌پایانِ این کلام، تجربه ­ می‌کنیم از یک‌سو شکافِ نامتناهیِ میانِ کلامِ مطلق و صدایِ انسانیِ آن را و از سوی‌دیگر تک‌معناییِ ذاتی‌ای را که خود را در اندیشیدنِ همین شکاف بیان می‌کند – و این شکاف، برای ژامبه‌ای که ملاصدرا را در نورِ لاکان می‌خواند، چیزی نیست مگر امرِ واقعیِ تفکر (the real of thought).[9]

تقریباً می‌توان گفت که سه اثرِ اصلیِ ژامبه تا امروز، به­ ترتیب، متناظراند با سه تصریفِ متفاوت از آنچه در غیرِ این صورت می‌شد آن را مجموعه‌ای از اصولِ وسیعاً منسجم به‌شمار آورد. در منطقِ مشرقیون (983)، کتابی‌که در سیطره‌ی چهره‌ی عارفِ ایرانی سهروردی (1154 تا 1191 میلادی) است، خلاقیتِ مطلق درقالبِ نور و خیال بیان می‌شود و توسطِ هرآنچه که مقاومتی کِدِر را به‌همراه دارد (هرگونه صلبیتِ مادی، سکون، پیش‌داوری و غیره) محدود می‌شود. واحدِ فی‌نفسه، که منبعِ نور است، پنهان و دسترسی‌ناپذیر است. [اما] آنچه از واحد صادر می‌شود، براساسِ نوعی منطقِ وسیعاً نوافلاطونی، تعدادِ بی‌شمارِ بازتاب‌ها یا «تصاویرِ» نور­اند که روی یک سطحِ «خیالی/تصویری» ازجنسِ الهامِ ناب به‌هم می‌رسند.[10] موجوداتِ انسانی، حیاتِ خود را در ظلمت و سایه‌ی  نسبی آغاز می‌کنند، در «غربتِ غربی» از نوری‌که سرچشمه و منبعِ آن‌هاست: رستگاری مستلزمِ کنارکشیدن از سایه‌ها و ظلمات و بدل‌شدن به منشوری شفاف برای تشعشعِ خالق. دسترسیِ ما به نور همواره ازبطنِ جان‌هایی خاص، و افعالی خاص ازجنسِ خیال و روح، منکسر می‌شود. به­این‌ترتیب، ژامبه این شهودِ اشراقی (such Ishraqi illumination) را از صرفِ  فنایِ فرد در وحدت‌یافتن با واحد متمایز می‌کند: [درنتیجه] سطحِ خیالی دقیقاً مصادف است با نوعی آشکارگی [وحیِ] بینابینی یا «فرشته‌وار»، که در آن فرشتهّ درمیانه‌ی شعورِ الهی و شعورِ انسانی ظاهر می‌شود. «فرشته مصادف است با آنچه از دیگریِ مطلقاً پنهان یا همان واحد با ما سازگار شده است».[11] فرشته‌ی سهروردی هیأتی‌ست با دو بال، یکی در تاریکی و یکی در نور، و جهانِ خیالیِ او مشحون از افراد [مجرداتی] است که درقالبِ «خیالیدن‌های» (imaginings) غیرمادی و درعین‌حال مجزایِ خداوند درنظر آورده شده‌اند.

اما در کتابِ فعلِ وجود (2002)، ژامبه توجهِ خود را به محبوب‌ترین فیلسوفِ ایرانی، ملاصدرا (1571 تا 1641 میلادی) معطوف می‌کند. ملاصدرا با الهام از فیلسوفانِ مختلف من‌جمله سهروردی، بیشترین تلاشِ خود را در این راه صرف می‌کند که همه‌ی (all) وجود را برحسبِ آن کنش [یا فعلِ] خلاقِ الهیِ خودبسنده‌ی خود-الزامی بیاندیشد که وجود را قوام می‌بخشد؛ به‌عبارتِ دیگر، (و برحسبِ شرایطی که بازهم یادآورِ اسپینوزا و به‌طریقِ اولا دلوز است)، اندیشیدنِ کلِ وجود درمقامِ [همان] خلقِ پیوسته و به‌شکلِ نامتناهی متحرک، اندیشیدنی‌که در قالبِ «یکی­ گرفتنِ بنیادیِ امرِ واقعی، وجود و واحد» طرح می‌شود.[12]

اگر ملاصدرا به­دنبالِ آن است که سمت­وسویِ فرشته‌وارِ سهروردی را به‌سوی نوعی درکِ تماماً درون‌ماندگار از وجود بکشاند، نصیرالدین توسی (1201 تا 1274 میلادی)، به­همراهِ دیگر متفکرانِ اسماعیلی‌ای‌که در رستاخیزِ بزرگِ الموت (1990) از آن‌ها بحث شده، درمقابل می‌کوشند تا ثنویتِ نهفته در استعلایِ نوعی واحدِ ورایِ وجود را تقویت کنند. آنچه ژامبه در این‌جا تحت‌عنوانِ «واحدِ پارادوکسیکال» (paradoxical One) [یا یکِ متناقض] تحلیل می‌کند، نوعی خلاقیتِ «حادنامتناهی» (superinfinite) است که به‌اصطلاح تماماً عاری از هرگونه وساطتِ هرگونه پایداریِ مخلوقانه (یا هرگونه ماهیت [quidditas]) است.[13] از بطنِ نوعی امرِ واقعی [حقیقت] است که واقعیت (reality) به‌ وجود می­جوشد، امرِ واقعی [حقیقتی] که خود نامعقول و ناگفتنی می‌ماند. این درکِ تنزیهی (apophatic) از خدا، درمقامِ نوعی فضایِ تجربه‌ی عرفانیِ حقیقی، نوعی شکاف یا چاکِ خشکنده (searing gap) را می‌گشاید، چاکِ خشکنده‌ی میانِ واقعیت و امرِ واقعی [حقیقت]، میانِ زمانِ تاریخی و وحی/انکشافِ مسیحایی، و میانِ جهانِ تجربه و نوعی «امرِ»[14] ناب، امرِ نابی که با نیرویی بی‌تفاوت به تمایزِ آزادی و ضرورت امر می‌کند.[15]

پانویس‌ها:

[1]. «فلسفه‌ی تطبیقی» اصطلاحی است که هانری کربن، استاد ژامبه، در اواخر عمر بکار می‌برد. برای شرحِ مبسوط در این زمینه نگاه کنید به: هانری کُربن، فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، ترجمه‌ی جواد طباطبائی، مینوی خرد، 1391. (م.ف).

[2]. «مصاحبه با کریستین ژامبه» (1997)

[3]. ژامبه، «حاکمی به‌نامِ مائو» (2000). امروزه، ژامبه وقتی از علقه‌های مائوئیستی‌اش حرف می‌زند، به نبودِ هرگونه پیامدِ مستقیمِ تاریخی آن در فرانسه معترف است: این دوره‌ بیش از آن‌که دوره‌ای برخوردار از «عقبه‌ و عقوبتِ تاریخی» (posterity) باشد،  از دیدِ ژامبه‌ی امروز، دوره‌ای‌ست واجدِ نوعی ماندگاریی «فرا-تاریخی»، دوره‌ای در توازی با خطوطی که در یک زمینه‌ی متفاوت با ژاندارک ترسیم می‌شود (ژاندارکی که علی‌رغم یا شاید به‌دلیلِ عدمِ تأثیرگذاریی تاریخی مستقیم و فوری‌اش، اثری ماندگار دارد) (همان).

[4]. «مسأله یا پرسشِ استعلائی»‌ای‌که در این کتاب‌ها طرح می‌شود و متعاقباً به‌صورتی متفاوت در باقیِ کارهای ژامبه پی‌گیری می‌شود، مسأله‌ای‌ست که به «امکانِ استقلالِ شورش» مربوط می‌شود (نگاه کنید به: ژامبه، «بیا!» (Allez!) در فرشته، ص 233).

[5]. ژامبه، «درمیانه‌ی اسلامِ‌ روحانی و اسلامِ تشریعی، جدال آغاز شده است»، لوموند، 25 ژوئن 2001؛ هم‌چنین نگاه کنید به فعلِ وجود، صص 21 تا 24. تأثیرِ کربن در این‌جا بطورخاص اهمیت دارد: برای مثال نگاه کنید به: هانری کربن، پارادوکسِ یکتاپرستی (پاریس: هرن، 1981) و: کربن، فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی (پاریس: بوشه-کستل، 1985).

[6]. خواهیم دید که در ترمینولوژیِ ژامبه the real of being ترجمه‌ای‌ست از «حقیقتِ وجود» نزدِ فیلسوفانِ اسلامی. اما از آن‌جاکه ژامبه حقیقتِ اسماعیلی را در اتصال با امرِ واقعیِ لاکانی می‌فهمد در این‌جا ترجیح داده‌ایم تا هم‌چنان همان مفهومِ لاکانی امرِ واقعی را استفاده کنیم. (م.ف)

[7]. ژامبه، فعلِ وجود، ص 9. همان‌طور که یکی از آیاتِ اساسیِ قرآن اعلام می‌کند: «قل هو الله احد» [بگو او خدا یکتا است].

[8]. ژامبه، منطقِ مشرقیون، ص 118 و صص 224 و 5  .

[9]. ژامبه، فعلِ وجود، ص 10 و 11؛ نیز 63 و 4.

[10]. منطقِ مشرقیون، صص 37 تا 51. آن‌طور که یکی از شارحان توضیح داده است «جهانِ خیالی/تصویری [...]جهانی‌ست که ابعاد و امتدادهایش تنها در دیدرسِ ادراکِ خیالی می­افتند. این جهان، جهانِ صورِ خیالیِ خودایستا است، یا به‌عبارتِ دیگر، [جهانِ] صورت‌های خالصِ عاری از هرگونه آلایش به لایه‌های فسادپذیر و درعین‌حال جهانی معلق مثلِ تصاویرِ معلق در آینه است» (قطب‌الدین شیرازی، به‌نقل از هانری کربن ، جسمِ روحانی و زمینِ فلکی (پاریس: بوشه-کَستل، 1979) ص 154). باشلار نیز به‌نحوی تقریباً مشابه نتیجه می‌گیرد که «خیال (imagination)، آن‌طور که ریشه‌شناسیِ آن برمی‌آید، قوه‌ی ساختنِ تصاویری (images) از واقعیت نیست، بلکه قوه‌ی ساختنِ تصاویری‌ست که از واقعیت سرریز می کنند، که واقعیت را آواز می‌خوانند. خیال قوه‌ای ابرانسانی است» (باشلار، آب و رویاها (پاریس: کورتی، 1943)، ص 23).

[11]. ژامبه، «معرفی»، در هانری کربن، کاغذهای هِرن (1981)، ص 14.

[12] . ژامبه، فعلِ وجود، ص 14.

[13]. ژامبه، رستاخیزِ بزرگِ الموت، صص 139 تا 176. زمینه‌ی تاریخیِ شکل‌گیریِ این آموزه، اعلامِ آخرالزمانیِ پایان‌یافتنِ حکمِ شرع و آغازِ حیاتی سراسر معطوف به امرِ جاودانی و الهی است، اعلامی‌که به‌واسطه‌ی شیعیانِ اسماعیلیِ شمالِ ایران در فاصله­ی سال‌های 1164 تا 1210 میلادی قوام یافت.

[14]. “imperative”- مفهومِ «امر» دراین‌جا دقیقاً به‌معنایِ خاصِ آن و در شأنِ مفهومی-فلسفیِ این کلمه در فلسفه‌ی اسماعیلی و به‌طورکل تفکرِ شیعی ظاهر می‌شود.  (م.ف)

[15] . ژامبه، رستاخیزِ بزرگِ الموت، صص 175 تا 185.

این مقاله ترجمه‌ای‌ست از :

Peter Hallward, “Introduction” to “Remarks on the Question of the One”, by Jambet, in: Angelaki, vol.8, no.2, August 2003, pp.33-35

           ‌