زمانی که باقی مانده است

بگذارید با یک پرسش شروع کنم. همان‌طور که می‌دانید، پل در نامه‌هایش از خود با عنوان رسول (apostle) یاد می‌کند. چرا رسول و نه مثلاً نبی (prophet)؟ تفاوت میان رسول و نبی چیست؟ درک این تفاوت به‌معنای فهم انضمامی مسأله‌ی زمان مسیحایی خواهد بود. شما به‌یقین از اهمیّت نبی (nabi) در یهودیّت و به‌طور کلّی در فرهنگ‌های باستانی باخبرید. امّا اهمیّت میراثِ اخلافِ این سیما در فرهنگ خودمان تا عصر مدرنیته کم‌تر نیست. برای نمونه، آبی واربورگ[1]، بورکهارت[2] و نیچه را به‌عنوان دو نمونه‌ی متضاد از انبیاء تقسیم‌بندی می‌کند: نمونه‌ی نخست به گذشته بازمی‌گردد و نمونه‌ی دوم به آینده معطوف است. و من خاطرم هست که میشل فوکو در درس‌گفتار خود در کالج بین‌المللی فلسفه در تاریخ یکم فوریه‌ی 1984، چهار سیما‌ی «حقیقت‌گویی» را از هم متمایز کرد: نبی، حکیم، تکنیسین، و فریسی[3]؛ و در جلسه‌ی بعد ردپای اخلافِ این چهار سیما را در تاریخ فلسفه پی گرفت. این تمرین جالبی است که پیشنهاد می‌کنم امتحان‌اش کنید.

نبی کیست؟ پیش از هر چیز، انسانی است که با روح یهوه، روح خداوند، رابطه‌ای بی‌واسطه دارد و کلامی را از او دریافت می‌کند که از آنِ خودش نیست، «بدین‌سان یهوه سخن می‌گوید» فرمولی است که گفتار نبوی را می‌گشاید. نبی، درمقام سخن‌گوی خداوند، آشکارا از رسول مجزّاست. زیرا رسول کسی است که –درمقام فرستاده یا پیامبری برای منظوری خاص- باید کارش را با روشنی و وضوح کامل کند و کلمات پیام‌اش را خود بیابد، که در مورد پل می‌توان آن را چنین تعریف کرد: «انجیل من، بشارت من» (رومیان، 2:16). در یهودیّت، نبوّت نهادی نیست که کارکرد و جایگاه‌اش را بتوان به‌روشنی مشخّص کرد –بلکه بیش‌تر شبیه نیرو یا تنشی است که پیاپی با نیروهای دیگر در ستیز است، نیروهایی که می‌کوشند آن را در مرزهای بسته‌ای از مکان و زمان محصور کنند. بنابراین سنّت خاخامی مایل است با همان نخستین تخریب معبد در سال 587 پ. م. به مشروعیّتِ نبوّت خاتمه دهد. با این ختم نبوّت –به‌تعبیری از بیرون- محدودیّت دیگری رخ می‌نماید، که این یکی ریشه در درون دارد، توگویی نبوّت پیام پایان‌اش را درون خود داشته است. بر این اساس می‌توانیم در زکریا 13:2 بخوانیم که «در آن زمان من نبوّت و روح نامقدّس را از زمین پاک خواهم کرد. و اگر کسی جرأت پیشگویی به خود بدهد، مادر و پدرش باید به او بگویند، «تو خواهی مرد، زیرا تو، هرچند تحت نام خداوند، پیشگویی کردی.» پدر او و مادرش به‌خاطر پیشگویی‌هایش قلب‌اش را با چاقویی خواهند شکافت. و در آن زمان هر پیشگو یا نبی از اعلام تصویر پیشگویی‌اش شرمسار خواهد شد.»

در ضمن، فرض می‌کنم در اینجا همان شیوه‌ی توهین شاعر را در آغاز کتاب گل‌های شر بودلر بازمی‌شناسید. مهم نیست چه‌قدر این ختم سنّت نبوّت را می‌فهمید، به‌هرروی نبی یا پیشگو اساساً بر محور رابطه‌اش با آینده تعریف می‌شود. بر این اساس در مزامیر 74:9 می‌خوانیم، «ما دیگر بیش از این نشانه‌ای نمی‌بینیم. هیچ نبی و پیشگویی باقی نمانده است، دیگر کسی باقی نمانده که از او بپرسیم: چه‌قدر باقی مانده؟». چه‌قدر باقی مانده است: هر بار که نبی آمدن مسیحا را اعلام می‌کند، بشارت او به زمانی اشاره دارد که می‌آید امّا هنوز نیامده است. تفاوت میان رسول و نبی همین است: رسول وقتی شروع به سخن‌گفتن می‌کند که مسیحا پیشاپیش حضور دارد. در آن لمحه پیشگویی باید ساکت بماند: زیرا اکنون به‌راستی به سرانجام رسیده است (و من اعتقاد دارم معنای ختم همین است). کلام اکنون به رسول ابلاغ شده است، فرستاده‌ی مسیحا، که زمان‌اش نه آینده که اکنون است. به همین خاطر است که اصطلاح دقیق برای رخداد مسیحایی، در نامه‌ی پل، ho nyn kairos، زمان کنونی، jetztzeit، یا همان دَم اکنون است. ازاین‌رو پل نه نبی که رسول است.

رسول را باید از سیمایی دیگر نیز متمایز کرد، که همیشه با آن اشتباه گرفته می‌شود، درست همان‌طور که زمان مسیحایی با زمان آخرت‌شناختی خلط می‌گردد. نه سیمای نبی، که به آینده چشم می‌دوزد، بلکه آخرالزّمانی [یا مکاشفه‌گر] (apocalyptic)، که پایان زمان را می‌نگرد، خطرناک‌ترین بدفهمی از بشارت مسیحایی است. آخرالزّمانی در روز واپسین به سر می‌برد، روز خشم؛ او پایان را می‌بیند و آنچه را می‌بیند توصیف می‌کند. از سوی دیگر، زمانی که رسول در آن می‌زید eschaton، پایان زمان، نیست. اگر بنا بود تفاوت میان دم مسیحایی و آخرالزّمان (Apocalypse)، میان رسول و غیب‌بین را (در قالب یک فرمول) بیان کنم، باید می‌گفتم دم مسیحایی پایانِ زمان نیست، بلکه زمانِ پایان است. دغدغه‌ی رسول روز واپسین نیست، لمحه‌ای که در آن زمان به پایان‌اش می‌رسد؛ این همان زمانی است که خود را منقبض می‌کند و به تمام‌شدن می‌آغازد –یا اگر این تعبیر را می‌پسندید، زمانی که میان زمان و پایان‌اش باقی مانده است.

سنّت آخرالزّمانیِ یهودی و سنّت خاخامی با تمایز میان دو زمان یا دو جهان (alamim) آشنا بودند: alam hazzeh، که به‌معنای زمانی است که از پیدایش تا پایان جهان ادامه دارد، و alam habba، جهان آینده، که پس از پایان جهان خواهد آمد. به همین ترتیب،‌ یهودیان یونانی‌زبان دو aiones یا kosmoi را از هم متمایز می‌کردند: ho aion touto, ho kosmos autos (این دوران، این جهان)،‌ و ho aion mellon (جهان یا دوران آینده). هر دو اصطلاح در نامه‌های پل به چشم می‌خورند،‌ امّا زمان مسیحایی، زمانی که رسول در آن به سر می‌برد، نه alam hazzeh است و نه alam habba، نه زمان تقویمی است و نه eschaton آخرالزّمانی: بلکه، یک بار دیگر، یک باقی‌مانده است، زمانی که بین دو زمان باقی مانده است.

اصلاح بدفهمی رایج به همین خاطر مهم است که زمان مسیحایی و آخرت‌شناختی خلط نشوند، و بدین‌ترتیب این خلط مفهومی مانع فهم همان عامل شاخص و ممیّز امر مسیحایی نگردد. اگر فکر کنیم، برای نمونه، از آن دیدگاه، که در دهه‌ی شصت در آلمان چه اتّفاقی افتاد، یعنی جریانی که با کتاب کارل لوویت[4] درباره‌ی تاریخ جهان و تاریخ جنگ (Weltgeschichte und Heilsgeschichte) و کتاب هانس بلومنبرگ[5] درباره‌ی مشروعیّت عصر مدرن (Die Legitimität der Neuzeit) آغاز شد، گرچه موضع این دو نویسنده متفاوت بود، پیش‌فرضی مشترک داشتند: تفاوت ازمیان‌نرفتنی میان مدرنیته و آخرت‌شناسی، که به‌تعبیری برداشتی مسیحی از زمان است. به نظر هردوی آنها برداشت مسیحی از زمان، که به غایتی آخرت‌شناختی معطوف است، با تجربه‌‌ی مدرن از زمان ناسازگار است. من وارد این بحث نمی‌شوم، ‌امّا به این نکته اشاره می‌کنم که تمایز بلومنبرگ و لویت میان مسیحاباوری و آخرت‌شناسی، زمانِ پایان و پایانِ زمان، هیچ‌کدام درست نیستند، زیرا درست همان چیزی را نادیده می‌گیرند که برای پل مهم و اساسی بود: زمان مسیحایی، مادامی که خودِ امکانِ ترسیم خط ممیّزی روشن میان دو alamim [جهان] را به پرسش می‌خواند.

چگونه باید این زمان را بازنماییم؟ آشکار است که در این مورد ظاهراً مشکلی در کار نیست: در ابتدا زمان زمینی یا تقویمی را داریم، که از آغاز پیدایش تا رخداد مسیحایی (که برای پل نه میلاد مسیح که رستاخیز اوست) ادامه دارد. با رخ‌دادن رخداد مسیحایی، زمان خود را منقبض می‌کند و به پایان‌یافتن می‌آغازد، و این زمان منقبض‌شونده، که پل آن را ho nyn kairos می‌نامد، تا parousia یا حضور کامل مسیحا ادامه دارد، حضوری که به پایانِ زمان می‌انجامد. در این وهله زمان منفجر می‌شود –یا به‌عبارت بهتر از درون می‌ترکد تا به دوران دیگر و به ابدیّت بدل گردد.

بیایید تلاش کنیم این را روی یک خط بازنماییم:

A________B.............C

A همان پیدایش، B رخداد مسیحایی (رستاخیز عیسا) و C همان eschaton است، وقتی زمان به ابدیّت می‌پیوندد (dove il tempo tapassa nell`eternità). این بازنمایی سودمند است، زیرا به‌روشنی نشان می‌دهد که زمان مسیحایی، ho nyn kairos، نه با پایان زمان مقارن است و نه با زمان زمینی تقویمی. در حقیقت، زمان مسیحایی خارج از زمان تقویمی نیست: بلکه به‌تعبیری بخشی (una porzione) ‌از زمان تقویمی است، بخشی که روند کم‌شدنی را از سر می‌گذراند که یکسره دگرگون‌اش می‌کند (این ناهمگنی در شکل ما به‌طرز رضایت‌بخشی با خط نقطه‌چین بازنموده شده است).

امّا آیا می‌توانیم بگوییم که، بدین‌ترتیب، زمان مسیحایی را به‌راستی فهمیده‌ایم؟ در اینجا باید با مسأله‌ای عام‌تر دست‌وپنجه نرم کنیم که به بازنمایی‌های ما از زمان مربوط است، که اغلب مکانی‌اند، یعنی روی بُعد مکان تجسّم یافته‌اند. اغلب خاطرنشان شده است که این بازنماییِ مکانی از زمان –نقطه،‌ خط، قطعه، دایره و غیره- باعث تحریفی می‌گردد که تجربه‌ی ما از زمان را جدّاً غیرقابل‌درک می‌کند. اشتباه‌گرفتن eschaton با زمان مسیحایی مثال خوبی است: اگر زمان را به‌صورت یک خط راست و پایان آن را به‌صورت آخرین نقطه روی این خط نشان دهیم، چیزی کاملاً بازنمایی‌پذیر، ولی مطلقاً غیرقابل‌تصوّر خواهیم داشت. از سوی دیگر، اگر بکوشیم تجربه‌ی زیسته‌مان از زمان را درک کنیم، آن‌گاه چیزی قابل‌تصوّر ولی جدّاً بازنمایی‌ناپذیر خواهیم داشت. به همین ترتیب، نوع زمان مسیحایی به‌منزله‌ی برشی میان دو aion [دوران] یا alamim [جهان] روشن است، امّا در مورد تجربه‌ی این زمان منقبض‌شده هیچ‌چیز نمی‌گوید، زمانی که به تمام‌شدن می‌آغازد، تا به پایان برسد.

این شکاف و انفصال میان بازنمایی و تصوّر [تفکّر] از کجا می‌آید؟ آیا می‌توانیم بازنمایی دیگری از زمان بیابیم که از این آنتی‌نومی بگریزد؟ برای پاسخ‌دادن به این پرسش، از مفهومی مدد می‌جویم که از فلسفه نمی‌آید. این مفهوم را در کار زبان‌شناسی یافته‌ام که چه‌بسا فلسفی‌ترین زبان‌شناس برجسته‌ی زمانه‌ی ماست: گوستاو گیوم[6]. اگرچه کار گیوم با کسانی چون آنتوان میله[7] و امیل بنونیست[8] پیوند داشت، تأمّل او روی زبان سال‌ها به‌عنوان نوعی حاشیه‌ی کنجکاوی‌برانگیز در تاریخ زبان‌شناسی باقی ماند و فقط تازگی‌ها از نو کشف و ارزش اصلی آن بازیافته شد. کتابی که در اینجا از آن نقل می‌کنم Temps et verbe [زمان و لفظ] نام دارد که دو مقاله‌ی چاپ‌شده در سال‌های 1829 و 1847 را دربرمی‌گیرد.[i] مفهومی که در اینجا می‌خواهم به آن توجّه شود مفهوم «زمان عملگر» یا temps operatif است، که در هر دو مقاله آمده است.

از دیدگاه گیوم، ذهن انسان تجربه‌ی زمان را دارد، امّا فاقد بازنمایی آن است و ازاین‌رو باید به مکان پناه ببرد تا آن را بازنمایی کند. بدین‌ترتیب نحو زمانِ زبانی (verbal time) (یعنی نظام زمانی زبان ما) را روی خطّی بی‌انتها بازنمایی می‌کند، که از دو قطعه تشکیل شده است –گذشته و آینده- که سَکته‌ی (caesura) زمان حال آن دو قطعه را از هم جدا کرده است:

آینده                  حال                 گذشته

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ........................ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بنا بر نظر گیوم، این بازنمایی –که او آن را image-temps یا زمان‌ـ‌تصویر می‌نامد- نامناسب است، زیرا زیاده‌ازحد کامل است. این نمودار زمانی را نشان می‌دهد که پیشاپیش برساخته شده است، ولی زمان را در کنش برساختن خویش در تفکّر نشان‌مان نمی‌دهد. گیوم می‌گوید برای درک حقیقی یک چیز کافی نیست آن را در وضعیّت تحقّق‌یافته یا برساخته‌اش در نظر بگیریم؛ باید بتوانیم مراحلی را بازنماییم که تفکّر از طریق آنها در حال برساختن آن چیز پیش رفته است. هر عمل یا فرایند ذهنی، هرقدر سریع هم که باشد، به زمانی خاص نیازمند است، که می‌تواند بی‌نهایت کوتاه باشد، ولی به هر حال واقعی است. گیوم temps operatif یا زمان عملگر را به‌عنوان زمانی تعریف می‌کند که طول می‌کشد تا ذهن یک زمان‌ـ‌تصویر را تحقّق بخشد.

بررسی دقیق‌تر واقعیّت‌های زبان‌شناختی نشان می‌دهد که زبان‌ها نظام فعلی خود را نه بر اساس مدلی خطّی که هم‌اکنون دیدیم –که فقیر است بس که غنی است- بلکه به‌وسیله‌ی ارجاع تصویر برساخته به زمان عملکردی برساختن‌اش سازمان می‌دهند. بدین‌ترتیب، گیوم می‌تواند بازنمایی معمول زبان را پیچیده‌تر کند، و آن را روی فرایند ساخته‌شدن‌اش بیافکند، و بدین‌سان بازنمایی جدیدی به دست دهد –که دیگر نه خطّی بلکه سه‌بعدی است. بازنمایی آنچه خود او زمان تقویمی‌ـ‌تکوینی (chronogenetic) می‌نامد، زمانی که پیدایش خود را در خود دارد.

ولی بیایید تلاش کنیم این الگوی «زمان عملگر» را فراسوی مرزهای زبان‌شناسی ادامه دهیم تا آن را به مسأله‌ی زمان مسیحایی مربوط کنیم. در هر بازنمایی از زمان، در هر گفتاری که به‌وسیله‌ی آن می‌کوشیم زمان را تعریف و بازنمایی کنیم، زمانی دیگر در کار است، که نمی‌تواند در آن از میان برود. چنان است که گویی انسان، تا زمانی که موجودی متفکّر و سخن‌گو است، زمانی اضافه می‌سازد، که او را از انطباق کامل با زمان تقویمی باز می‌دارد، انطباق با زمانی که با آن می‌تواند تصویرها و بازنمودها را بسازد. با این حال، این زمان زمانی دیگر است، نه زمانی مکمّل که بتواند از بیرون به زمان تقویمی اضافه شود. بلکه زمانی درون زمان –نه بالا که درون- که تنها انفصال من از زمان را می‌سنجد، و همچنین محال‌بودن تقارن با بازنمایی من از زمان –امّا درست به همین دلیل امکان درک و تحقّق آن را نیز می‌گشاید.

اکنون می‌توانم نخستین تعریف از زمان مسیحایی را به دست دهم: زمانی که برای زمان طول می‌کشد تا به پایان برسد و خود را محقّق کند. یا به‌بیان دقیق‌تر، ‌زمانی که ما لازم داریم تا بازنمایی‌مان از زمان را تحقّق بخشیم و تمام کنیم. این نه زمان تقویمی –بازنمایی‌پذیر ولی غیرقابل‌تصوّر- است و نه لحظه‌ی –به همان نسبت غیرقابل‌تصوّر- پایان آن. این قطعه‌ای برش‌خورده از زمان تقویمی نیست که رستاخیز تا پایان زمان را دربرگیرد. بلکه زمانی عملگر است که زمان تقویمی را می‌راند و آن را از درون دگرگون می‌سازد؛ زمانی است که برای ما طول می‌کشد تا زمان را به پایان برسانیم –به این معنی: زمانی که برایمان باقی مانده است.

در حالی که بازنمایی ما از زمان تقویمی، یا زمانی که در آن‌ایم، ما را از خودمان جدا و منفک می‌کند، و ما را مخاطبان ناتوان خودمان می‌کند، که بی‌زمان زمانی را شاهدیم که از ما می‌گریزد، زمان مسیحایی، «زمان عملگر»، که در آن درک می‌کنیم و تحقّق می‌بخشیم، زمانی است که ما هستیم، و به همین دلیل، تنها زمان واقعی، تنها زمانی که ما داریم. به همین خاطر است که پل در نامه‌اش راجع‌به برپایی اجتماع مسیحایی پیاپی می‌گوید: «تا وقتی زمان داریم» - hos kairos echomen [غلاطیان  6:10] –یا این‌که ton kairon exagorazomenoi، زمان رهایی‌بخش ([افسسیان 5: 16] و [کولسیان 4:5])

به‌طور کلّی،‌ kairos و chronos متضاد یا ناهمساز اند، و به‌طور قطع چنین است. امّا نکته‌ی تعیین‌کننده در اینجا صرف این تضاد نیست، بلکه رابطه‌ی میان این‌دو است. ما چه داریم وقتی یک کایروس داریم، یک وهله (occasion)؟ من زیباترین تعریف از کایروس را تا به حال در Corpus Hippocraticum یافته‌ام، و این تعریفی است که کایروس را در نسبت با کرونوس مشخّص می‌کند. این تعریف را بازگو خواهم کرد: chronos esti en ho kairos kai kairos esti en ho ou pollos chronos، «کرونوس آن دم است که کایروس را داریم و کایروس آن زمان که اندکی کرونوس داریم». به دلالت ضمنی خارق‌العاده‌ی این دو مفهوم توجّه کنید، دو مفهومی که از نظر لفظی درون یکدیگرند. کایروس –ترجمه‌ی آن به «وهله» یا «فرصت» ساده‌انگارانه خواهد بود- زمانی دیگر نیست: آنچه به دست می‌آوریم وقتی به یک کایروس می‌رسیم زمانی دیگر نیست، بلکه تنها یک کرونوس چکیده و منقبض‌شده است. مروارید گران‌بها در حلقه‌ی شانس تنها بخشی کوچک (porzione) از کرونوس است، زمانی که باقی مانده است. این همان چیزی است که در یکی از احادیث قدیمی خاخامی نیز آمده است و بنیامین زمانی آن را به بلوخ گفته بود، که بنا بر آن جهان مسیحایی جهانی دیگر نیست؛ بلکه همین جهان خاکی است، امّا فقط با اندکی تغییر، تفاوتی بسیار ظریف. امّا این تفاوت اندک، که از درک انفصال در زمان تقویمی توسط من برآمده، از هر جهت تعیین‌کننده است.

بیایید تحلیل‌مان از زمان مسیحایی در دیدگاه پل را ادامه دهیم. همان‌طور که می‌دانید، پل رخداد مسیحایی را در دو زمان می‌شکافد: رستاخیز و پاروسیا، یا همان ظهور دوم عیسا در پایان زمان. به همین خاطر است که متألّهان برداشت پل از رستگاری را به‌منزله‌ی یک پیشاپیش تعریف می‌کنند و نه یک هنوز نه: رخداد مسیحایی پیشاپیش اتّفاق افتاده است، نجات پیشاپیش محقّق گشته است، و با این حال برای این‌که واقعاً محقّق گردد به زمانی مکمّل نیاز دارد. این برش خاص را چگونه بفهمیم، برشی که ظاهراً نوعی تأخیر و مکث مداوم را وارد زمان مسیحایی می‌کند؟ این مسأله مهم است، زیرا محل نزاع در اینجا امکان ارائه‌ی راه‌حلّی صحیح برای آنتی‌نومی‌هایی است که بر پیشانی تفاسیر مدرن از امر مسیحایی نقش بسته‌اند. بدین‌ترتیب بنا بر نظر شولم –که نماینده‌ی دیدگاهی رایج در یهودیّت است- آنتی‌نومی مسیحایی به‌منزله‌ی «زندگی در تأخیر» ("Leben im Aufschub") مشخّص می‌گردد، زندگی زیسته در تأخیر، وقتی هیچ‌چیز واقعاً‌ محقّق نمی‌گردد و به پایان نمی‌رسد (aufgeschcoben ut nicht aufgehoben). ازاین‌روی شولم می‌نویسد: «آن به‌اصطلاح حیات یهودی تنشی است که هرگز آرام نمی‌گیرد.»[ii] این موضع –که زیربنای آن در الاهیات مسیحی است- به‌مراتب مشکوک‌تر است، موضعی که زمان مسیحایی را به‌منزله‌ی نوعی منطقه‌ی مرزی درک می‌کند، یا به‌عبارت بهتر، «زمانی در گذار میان دو دوره و دو حضور، زمان اوّل آغاز یک aeon [یا دوران] جدید را نشان می‌زند، و زمان دوم پایان زمان اوّل را.» در اینجا خطر آن تأخیر ذاتی در هر درک مفهومی از زمان در گذار است: از تاریخ انقلاب آموخته‌اید که هر زمان گذاری به تأخیری بی‌نهایت گرایش دارد، به این‌که پایانی را که باید پیش‌رو آورد دست‌نیافتنی و تصوّرناپذیر کند.

در زاویه‌ی همین زمان عملگر است که واشکافی حضور به‌سیاق پل معنای راستین خود را می‌یابد. ho nyn kairos، در مقام زمان عملگر، به‌منزله‌ی زمانی که نیاز داریم تا بازنمایی‌مان از زمان را تحقّق بخشیم، همان دم یا زمان حاضر مسیحایی، هرگز با لحظه‌ای از زمان تقویمی درون این بازنمایی منطبق و مقارن نمی‌گردد. در حقیقت، پایان زمان یک زمان‌ـ‌تصویر است، که آخرین نقطه روی خط گاه‌نگاری [تقویمی] (chronology) را بازمی‌نمایاند. امّا به‌خودی خود دست‌نیافتنی است، و به تا بی‌نهایت تأخیرانداختن خود گرایش دارد. کانت نیز در کتاب پایان همه‌چیز زمانی از همین قسم را مدّنظر داشت، وقتی از برداشتی منحرف‌گشته از پایان زمان سخن می‌گفت، «که ما می‌سازیم وقتی واپسین پایان را غلط می‌فهمیم.»[iii] چیزی از این نوع است که در شاهکار جورجو مانگانلی نیز دیده می‌شود، وقتی از کُفر خارق‌العاده‌ای سخن می‌گوید که وانمود می‌کند جهان پیشاپیش به پایان رسیده است؛ ما از این باخبر نیستیم، زیرا پایان زمان «نوعی زمان را می‌سازد که ما در آن به سر می‌بریم و ما را از تجربه‌ی پایان زمان بازمی‌دارد.»[iv]

در اینجا خطا این است که زمان عملگر را به زمانی مکمّل تبدیل کنیم، زمانی که خود را به زمان تقویمی اضافه می‌کند تا پایان‌اش را تا بی‌نهایت به تأخیر بیاندازد. به همین دلیل فهم صحیح کلمه‌ی پاروسیا (Parousia) این‌قدر اهمیّت دارد. پاروسیا به‌معنای ظهور دوم عیسا، رخداد مسیحایی دوم در پی رخداد اوّل، یا همان رستاخیز مسیح نیست. پاروسیا در زبان یونانی معنایی ساده دارد: حضور، Para-ousia، به‌معنای لفظی کلمه حاضر و دم‌دست‌بودن؛ به‌تعبیری خود وجود یا هستی نیز حاضر است. این نه به یک مکمّل –که به چیزی اضافه می‌شود تا آن را کامل کند- اشاره دارد و نه به یک ضمیمه –که به چیزی اضافه می‌شود بی‌آن‌که آن را کامل کند. پل این اصطلاح را به کار می‌برد تا ساختار تکین و غایی رخداد مسیحایی را نشان دهد، تا زمانی که این [رخداد] را دو زمان ناهمگن ساخته‌اند، کایروس و یک کرونوس، زمانی عملگر و زمانی بازنموده، که هم‌راستایند امّا نمی‌توانند به یکدیگر اضافه شوند. حضور مسیحایی نزد خود است، زیرا بی‌آن‌که با وهله‌ای تقویمی مقارن گردد یا هرگز به آن اضافه شود، آن را به چنگ می‌آورد و تحقّق می‌بخشد.

واشکافی جزئی حضور مسیحایی بسیار شبیه برهان الاهیاتی (theologumenon) خارق‌العاده‌ی کافکایی است، که بنا بر آن مسیحا در روز آمدن‌اش نخواهد آمد، بلکه در همان واپسین روز (am allerletzten) خواهد آمد.[v] مسیحا پیشاپیش آمده است، رخداد مسیحایی پیشاپیش به وقوع پیوسته است، امّا حضور آن زمانی دیگر درون خود دارد، زمانی که وعده‌اش را کش می‌دهد نه برای این‌که زیر آن بزند، بلکه برعکس، تا آن را تحقّق‌پذیر کند، تا شاید محقّق گردد [per renderla afferabile]. و به همین خاطر است که، به‌تعبیر والتر بنیامین، هر لحظه می‌تواند در کوچکی باشد که مسیحا از آن وارد شود. درباره‌ی خطایی –که امروزه بسیار رایج است- که عبارت است از اشتباه‌گرفتن زمان عملگر (زمانی که برای زمان طول می‌کشد تا به پایان برسد) با زمانی مکمّل که خود را به زمان اضافه می‌کند، تفسیر خاخامی مشهور به Genesis Rabbah [تفسیر سِفر پیدایش] حاوی تأمّلی جالب توجّه است. این تأمّل به سبّت (Sabbath) مربوط است، که در یهودیّت و در وحی مسیحی نوعی مدل مینیاتوری از زمان مسیحایی است. در تفسیرها مسأله بر سر تفسیر سِفر پیدایش 2:2 است: «در روز هفتم خدا آنچه را ساخته بود تمام کرد و در روز هفتم از همه‌ی کارهایش دست کشید و استراحت کرد.»

سپتواجینت[9] برای اجتناب از همپوشانی تناقض‌آمیز تحقّق و استراحت، کلمات نخست را تصحیح می‌کند و به‌جای «در روز هفتم» (te hemera te hebdome) می‌آورد:‌ «در روز ششم» (en te hemera te ekte). امّا مؤلف Genesis Rabbah چنین شرح می‌دهد:‌ «آدمی، که ایّام و لحظات و ساعات خویش را نمی‌شناسد زمان زمینی را به زمان مقدّس اضافه می‌کند؛ امّا آن مقدّس، ‌که متبرّک باد نام او،‌ چنان‌که لحظات و زمان و ساعات خویش را می‌شناسد، به یک چشم برهم‌زدن سبّت را وارد می‌کند.»[vi] سبّت، زمان مسیحایی، روزی دیگر نیست که با روزهای دیگر هم‌جنس باشد. بلکه، در زمان، انقطاعی است که از طریق آن می‌توان –به یک چشم برهم‌زدن- زمان را تحقّق بخشید [portarlo a compimento].

پل رابطه‌ی میان زمان تقویمی –که به‌تعبیری زمانی است از «پیدایش تا» رستاخیز مسیح- و زمان مسیحایی را به‌وسیله‌ی دو مفهوم بنیادی تعریف می‌کند. مفهوم اوّل typos است: نشانه، علامت، نماد. پل در اینجا، در اوّل قرنطیان 15:1-11، مجموعه‌ای از بخش‌های تاریخ اسرائیل را به یاد می‌آورد: «برادران، می‌خواهم بدانید که پدران ما همگی زیر آسمان ابری بودند، که همگی از دریا گذشتند و همگی در دریا شیرجه زدند و همه‌شان از همان قوت معنوی خوردند و از آن نوشیدنی روحانی سیراب گشتند. آنان از صخره‌ای نوشیدند که مسیحا بود.» سپس ادامه می‌دهد: «همه‌ی اینها برای آنها اتّفاق افتاد درحالی‌که آنان به‌منزله‌ی نشانه‌ها و سیماهای ما بودند، تا ما چیزهای بدی را که آنان خواستند نخواهیم.» و چند سطر بعد همین شیوه را پی می‌گیرد: «این چیزها به شکلی نمادین [typicos] بر آنان رخ داد، و بعد برای راهنمایی ما نوشته شد، برای ما، برای آنان که حدود زمان‌ها برایشان به هم می‌رسند (ta tele ton aionon katenteken; anatao- - «anti» بر «چهره‌به‌چهره» دلالت می‌کند).

اوئرباخ اهمیّت این برداشت «نمادین» (`figural`) را در فرهنگ قرون وسطایی نشان داده است (من «نمادین» می‌گویم زیرا جروم[10] typoi را در اوّل قرنطیان 10:6 به in figura ترجمه می‌کند)، وقتی این برداشت زمینه‌ساز نظریه‌ی عامّی درباره‌ی تمثیل در تفسیر می‌شود. پل، به‌میانجی مفهوم نمادها (types)، بین هر رخدادی از گذشته و ho nyn kairos، دم یا زمان اکنون مسیحایی رابطه‌ای برقرار می‌کند –که از این به بعد آن را رابطه‌ای نمادین (typological) می‌نامیم. بنابراین در رومیان 5:16، آدم، که گناه به‌میانجی او وارد این جهان شد، typos tou mellontos تعریف شده است، «نشانه (یا علامت)‌ آینده»، که به‌تعبیری نشانه یا سیمای مسیحاست، که صلح و آرامش از طریق او در میان مردمان حکم‌فرما خواهد شد. و در عبرانیان 9:26، معبد ساخته‌شده به‌دست آدمیان antitype [از جنسی متضاد با] معبد الاهی و ملکوتی است، که می‌تواند بر رابطه‌ای متقارن با توجّه به نماد دلالت کند.

در اینجا نکته‌ی درخور توجّه صرفاً این نیست که هر رخداد گذشته نماد یا تمثیل زمان حال می‌گردد و در آن محقّق می‌شود؛ مسأله‌ی سرنوشت‌ساز دگرگونی ساختار زمان است که این رابطه‌ی نمادین به همراه می‌آورد. این باید به پرسشی درباره‌ی تأویل نصّ مقدّس دلالت کند، پرسش از رابطه‌ی هرمنیوتیکی که بین دو متن برقرار می‌شود، بین انواع و ضدّ انواع، همچون الگویی تمثیلی که در فرهنگ قرون وسطایی غالب بود. این رابطه‌ی هرمنیوتیکی تنها شکلی سکولارشده از رابطه‌ی نمادین-مسیحایی است. مسأله‌ی مطرح در مورد سیما یا نماد (figure) مسأله‌ای هرمنیوتیکی نیست، بلکه تنشی است که گذشته و آینده، انواع و ضدّ انواع را دگرگون می‌سازد و در منظومه‌ای جدانشدنی به هم چفت می‌کند. مسیحایی یکی از مراحل رابطه‌ی نمادین نیست: بلکه خود این رابطه است. و منظور پل همین است وقتی می‌گوید، «برای ما، برای همان‌ها که حدود زمان‌‌ها برایشان به هم می‌رسند، چهره‌به‌چهره.» دو حدّ alam hazzeh و alam habba با هم مرتبط می‌شوند –رودررویی آنان همان زمان مسیحایی است.

در سال 1918، گرشوم شولم به‌عنوان هدیه‌ی تولّد بیست‌وشش‌سالگی دوست‌اش والتر بنیامین مجموعه‌تزهایی درباره‌ی حرف عبری واو (wow) آماده کرد.[vii] نظام فعلی زبان عبری بین صورت‌های فعلی تمایز می‌گذارد، نه تنها بر اساس زمان این افعال (گذشته و آینده)‌، بلکه بر اساس وجوه فعل: تحقّق‌یافته و کامل (که معمولاً‌ به گذشته ترجمه می‌شود) و تحقّق‌نیافته (که معمولاً به آینده ترجمه می‌شود). امّا اگر حرف واو را پیش از فعل تحقّق‌یافته بگذارید تحقّق‌نیافته می‌شود و برعکس. به همین خاطر است که واو در اینجا وارونه یا معکوس نامیده می‌شود. سخن شولم در اینجا این است که زمان مسیحایی نه تحقَق‌یافته است و نه تحقّق‌نیافته، نه گذشته است و نه آینده، بلکه وارونه‌ی آنهاست. و رابطه‌ی نمادین عالی‌ترین نمود این حرکت مسیحایی است. این حوزه‌ی تنشی است که در آن دو درونمایه در منظومه‌ای جمع می‌شوند که پل آن را ho nyn kairos می‌نامد، جایی که گذشته تحقّق‌نیافته می‌شود و حال -تحقّق‌نیافته- به نوعی کمال می‌رسد.

دومین مفهومی که پل به‌وسیله‌ی آن زمان مسیحایی را تعریف می‌کند تلخیص است، anakephalaiosis (پل مصدر را به کار نمی‌برد، بلکه از فعل anakephalaioomai استفاده می‌کند که معنای تحت‌اللفظی آن «خلاصه‌کردن» یا تلخیص است). قطعه‌ی تعیین‌کننده در این مورد افسسیان1:10  است که می‌گوید: «برای صرفه‌ی انبوهه‌ی زمان، تمام چیزها، چه در زمین و چه در آسمان، خود را در مسیحا خلاصه می‌کنند.» این سطر به‌راستی چنان لبریز از معناست که گویی هر لحظه می‌تواند منفجر شود. و من فکر می‌کنم می‌توانیم بگوییم بسیاری از مفاهیم مهم در تاریخ فلسفه‌ی غرب از همین انفجار برآمده‌اند. آموزه‌ی بازیابی یا بازگشت (apocatastasis) هم در اوریجن[11] و هم در لایب‌نیتس، مفهوم تکرار در کیرکگور و هایدگر، تکرار جاودان در نیچه همگی، به‌تعبیری، تکّه‌هایی از این انفجارند.

پل در اینجا چه می‌گوید؟ اینکه زمان مسیحایی –مادامی‌که مسأله‌ی مطرح در آن تحقّق زمان‌هاست- تلخیصی را به بار می‌آورد، نوعی چکیده از همه‌چیز، چه زمینی و چه آسمانی –تکمیل سرگیجه‌آور تمام تاریخ، که در آن تمام رخدادهایی که از زمان آفرینش رخ داده‌اند فراخوانده می‌شوند تا در اکنون مسیحایی ظاهر شوند. این یعنی، زمان مسیحایی نوعی خلاصه –نیز  به معنای قضایی کلمه- از گذشته است. این تلخیص از گذشته موجد یک Pleroma است، یک تحقّق، و تحقّق kairoi –kairoi مسیحایی بدین‌ترتیب ناگهان پر از chronos اند، امّا کرونوسی خاص و چکیده که بر تحقّق فرجام‌شناختی در پایان زمان مقدّم می‌شود، وقتی -چنان که پل بارها می‌گوید- خدا «همه در همه» خواهد بود.

به این معنا، تلخیص تنها وجه دیگری از همان رابطه‌ی نمادین است که امر مسیحایی بین گذشته و حال برقرار می‌کند. و در اینجا می‌توان به‌روشنی دید که «سیما» (`figure`) تنها به‌معنای پیش‌گویی یا پیش‌بینی نیست، بلکه درست‌تر، [چونان صورتی فلکی یا] منظومه و تجمّع دو زمان است، به صورتی که کلّ گذشته، کلّ تاریخ، به‌طور خلاصه در زمان حال جمع می‌شود، و این ادّعای یک باقی‌مانده برای نهادن خود درمقام کل در اینجا بنیاد خود را می‌یابد. و سه چیزی که در اوّل قرنطیان 13:13 «باقی می‌مانند» («اکنون این سه چیز باقی می‌مانند: ایمان، امید، عشق») را نباید به‌عنوان حالات یا احساسات (Stimmungen) فهمید، بلکه این سه را باید طاق‌هایی دانست که از تجربه‌ی مسیحایی از زمان حمایت می‌کنند و آن را تحقّق می‌بخشند.

 در اینجا چیزی شبیه بصیرت تمام‌بین محتضران نسبت به زندگی‌شان رخ می‌دهد که در لحظه‌ی مردن، به‌صورتی چکیده و سرگیجه‌آور، تمام حیات‌شان را به‌یکباره جلوی چشمان‌شان در گذر می‌بینند. در تلخیص مسیحایی نیز اثری از یک خاطره یا یادآوری گذشته هست –امّا خاطره‌ای از نوع خاص، که در آن مسأله‌ی اساسی تنها اقتصادِ نجات و رستگاری است. امّا آیا خاطره همواره چیزی از این جنس نیست؟ چنان‌که تنها در یادآوری امور گذشته است که گذشته برای نخستین بار به گذشته‌ی من بدل می‌شود، آن‌هم به‌ترتیبی که در «صرفه‌ی انبوهه‌ی زمان» آدمیان تاریخ خود را درک می‌کنند و آنچه یک‌بار بر یهودیان گذشت به‌منزله‌ی نماد و واقعیّت اجتماع مسیحایی بازشناخته می‌شود.

و چنان‌که در خاطره، گذشته به‌نوعی یک بار دیگر ممکن می‌شود، و تحقّق‌نیافته تحقّق می‌یابد –به این معنی که در تلخیص مسیحایی آدمیان دست‌آخر می‌توانند از این گذشته رها شوند. به همین خاطر است که می‌توان گفت تصوّر عمومی، که بنا بر آن زمان مسیحایی تنها ورای آینده است، نادرست است. ما عادت کرده‌ایم بشنویم که، در مثالی سرنوشت‌ساز، «ساعت رستگاری»، زمانی است که آدمی باید به آینده و ابدیّت چشم بدوزد. امّا آنچه پل می‌گوید دقیقاً خلاف این است،‌ این‌که ho nyn kairos، زمان مسیحایی، تجمّعی از گذشته و حال است، و این‌که در لحظه‌ی سرنوشت‌ساز،‌ پیش از هر چیز باید بر گذشته غلبه کرد. به‌طور قطع، این به‌معنای نوستالژی یا تعلّق‌خاطر نیست –بلکه درعوض تلخیص گذشته داوری خلاصه‌ای از آن نیز هست.

به‌عنوان مثال، بیایید نوعی مدل خرد از ساختار زمان مسیحایی را بررسی کنیم، همان زمانی که تلاش کردیم آن را در متن پل رسول درک کنیم. این مدل چه‌بسا یک شگفتی باشد، امّا من فکر می‌کنم قیاس ساختاری‌ای که این مدل ارائه می‌کند کاملاً مناسب است. این مدل شعر است. یا بهتر بگویم، ساختار شعری خاص در شعر مدرن است، و خاصّه در شعر تغزّلی رومانس که این ساختار را از بنیاد برمی‌سازد.

قافیه تنها گاهی در شعر کلاسیک دیده می‌شود و در شعر لاتین مسیحی گسترش می‌یابد که از قرن چهارم آغاز می‌گردد، تا این‌که در شعر تغزّلی رومانس یکی از اصول اساسی و سازنده می‌شود. من از میان طیف گوناگون قالب‌های مسجّعِ رومانس یکی را انتخاب می‌کنم: Sestina یا همان شش‌پاره. امّا پیش از آن‌که این قالب شعری را تحلیل کنم، مایل‌ام توجّه‌تان را به نکته‌ی بسیار ساده‌ای درمورد ساختار زمان‌مندِ هر شعری جلب کنم، خاصّه وقتی با یک قالب مسجّع مفروض سروکار داریم، خواه یک سونات باشد، یک شش‌پاره، یک ترانه یا قالبی دیگر ازاین‌دست.

یک شعر –از این دیدگاه- چیزی است که از ابتدا می‌دانید ناگزیر در نقطه‌ای خاص به پایان خواهد رسید –اگر سونات باشد، در بند چهاردهم، با اندکی تأخیر (سه بند تأخیر [ritardo] در صورتی که سونات مؤخّره‌ای داشته باشد). بدین‌ترتیب شعر ارگانیسم یا دستگاهی زمان‌مند است که از همان آغاز به‌سوی پایان خود کشیده می‌شود: منظورم این است که نوعی فرجام‌شناسی درون هر شعر وجود دارد.

نکته‌ی خاص شش‌پاره این است که در آن قافیه خود را تغییر می‌دهد،‌ تا به‌جای تکرارِ ثابتِ آخرین هجا، از شش کلمه‌ی قافیه –براساس نظمی کاملاً پیچیده- دو تکرار پدید بیاورد که آخرین مصراع هر بیت را تمام می‌کنند. و پس از مصراع ششم یا همان مصراع آخر، یک tornada [مصراعِ بازگشت] هر شش کلمه‌ی قافیه را خلاصه و در این بندها جمع می‌کند. قاعده‌ای که بر تکرار کلمات قافیه حاکم است به‌اصطلاح retrograde cruciate نامیده می‌شود، که تناوبی از وارونگی و ترتیب است، که براساس آن آخرین کلمه‌ی مسجّع یک مصراع اوّلین کلمه‌ی مسجّع مصراع بعد می‌شود، این حرکت بین شش مصراع ادامه می‌یابد، مصراع هفتم دقیقاً کلمه‌ی مسجّع مصراع اوّل را تکرار خواهد کرد. نکته‌ی جالب توجّه در اینجا برای من صرفاً این طرح منطقی-عددی نیست، بلکه در حقیقت ساختار زمان‌مندی است که شش‌پاره واجد آن است. در واقع، تناوب 39 بند (3+36)، که می‌توان آن را پیوستاری خطّی کاملاً همساز با زمان تقویمی معرّفی کرد، درعوض ازخلال پیوستار متناوبِ کلمات قافیه ساختار و وزن می‌یابد و دگرگون می‌شود، به‌صورتی که هرکدام از آنها قافیه‌ی دیگری می‌گیرد و آن را به یاد می‌آورد (در مصراع‌های پیشین و، توأمان، تکرار خود در مصراع‌های بعد را اعلام می‌کند). به‌میانجی این فرایند پیچیده‌ی رفت‌وآمد، به‌میانجی این حرکت تا-و-از، تناوب تقویمیِ زمانِ خطّی یکسره دگرگون می‌گردد و در قالب‌های ریتمیک و منظوم ساخته می‌شود.

امّا این چیزی از زمانی دیگر نیست که جایگزینِ زمان تقویمی می‌شود: برعکس، این همان زمان تقویمی است که، از خلال نبض درونی‌اش، دگرگون می‌شود و خود را برای ساختِ زمان خاصّ شعر سازمان‌دهی می‌کند. و بدین‌ترتیب، درست در لحظه‌ی پایان، وقتی حرکت تناوبیِ شش‌پاره (Sestina) محقّق می‌گردد، و شعر توگویی محکوم به تکرار خود می‌شود، tornada از نو آغاز می‌شود و کلمات قافیه را جمع می‌کند، و آنان را در تناوبی نو نظم می‌دهد.

فکر می‌کنم تا اینجا خوب فهمیده‌اید که از چه روی شش‌پاره را به‌عنوان مثالی برای زمان مسیحایی مطرح کردم. شش‌پاره –و البتّه به این معنا هر شعری- ماشینی رستگاری‌شناختی است که، به‌میانجی سازوکارِ اعلام قافیه‌ها و تکرار آنها (که متناظر است با نسبت نمادین میان گذشته و آینده)، زمان تقویمی را به زمان مسیحایی بدل می‌کند. و درست همان‌طور که زمان مسیحایی در قیاس با زمان تقویمی یا ابدیّت زمانی دیگر نیست، بلکه دگرگونی و تحوّلی است که زمان تقویمی از سر می‌گذراند تا خود را درمقام زمان عملگر بنشاند، زمان پل نیز استحاله‌ای است که زمان از سر می‌گذراند تا خود را درمقام زمان پایان بنشاند، درمقام زمانی که طول می‌کشد تا شعر به پایان رسد.

شگفت‌انگیزترین نکته این است که، دست‌کم درمورد شش‌پاره، این قیاسِ ساختاری اتّفاقی به نظر نمی‌آید. دانشوران مدرن به اهمیّت اعداد در شعر قرون وسطا پی برده‌اند. بنابراین رابطه‌ی بدیهیِ شش‌پاره با عدد شش تحلیل شده است تا نه تنها معنای تقویم‌شناختیِ این عدد نشان داده شود، که رابطه‌ی آن با شش روز آفرینش نیز روشن گردد. بیتی از اورنوریو اهل اوتُن[12] هست که بر اهمیّت روز ششم تأکید می‌کند، روزی که در آن هم آفرینش و هم هبوط آدمی رخ می‌دهد، و نیز بر اهمیّت نسبت آن با شش عصر جهان، که رستگاری در آن رخ می‌دهد. در بهشت دانته نیز، ساعت ششم، «ora sesta»، آشکارا به ساعت ششمِ آدم در عدن اشاره دارد [Par. XXVI, 141-42: ``de la prim`pra a quell ache seonda / come`l sol muta quadro, l`ora sesta``] و شش‌پاره در سجع [فرانچسکو] پترارکی نیز از این دیدگاه معنایی رستگاری‌شناختی به خود می‌گیرد.

بدین‌ترتیب حرکت شش‌پاره به‌میانجی شش مصراع توالیِ شش روز آفرینش را تکرار می‌کند و، در عین حال،‌ رابطه‌ی آن با Shabbat یا همان سبّت را، به‌عنوان نمادی از تحقّق مسیحاییِ زمان، نشان می‌دهد. می‌توان گفت آرنو دنیل[viii] –درست مانند نویسنده‌ی Genesis Rabbah- سبّت را روزی از جنس روزهای دیگر نمی‌داند، بلکه آن را تلخیص و چکیده‌ی مسیحاییِ تاریخِ آفرینش می‌پندارد (بدین‌ترتیب tornada تمام ساختار شش‌پاره را در بندهای شعر جمع می‌کند). و به همین خاطر است که شش‌پاره، مانند هر شعری، نمی‌تواند به‌راستی پایان‌اش را تمام کند –پایان‌اش را کم دارد- چنان‌که مصراع هفتم را کم دارد.

این ملاحظات چه‌بسا بتوانند نوری بر مسأله‌ی خاستگاهِ قافیه در شعر اروپایی بیافکنند –مسأله‌ای که دانشوران کم‌ترین توافقی بر سر آن ندارند. همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، قافیه در شعر لاتین مسیحی تا پایان دوران امپراتوری پدیدار می‌شود، و سپس پیشرفت می‌کند تا به‌قدر امروز مهم می‌گردد. ژرژ لوت[13]، در اثر درخشان خود با عنوان تاریخ شعر فرانسوی، از نخستین نمونه‌های شعر مقفّی به سروده‌ای از آگوستین اشاره می‌کند، همان نویسنده‌ای که به‌طور خاص درگیر مسأله‌ی زمان بود.[ix] در این شعر، قافیه‌ها درست جاهایی ظاهر می‌شوند که آگوستین حکایت اناجیلی را بازگو می‌کند که ملکوت الاهی را به تور ماهیگیری تشبیه می‌کنند. و هنگامی که لوت می‌خواهد به سروده‌ای شاعرانه اشاره کند که در آن قافیه اصل مشترک سامان صوری شده است، مثال او به ساعت واپسین (hora novissima) زمان مسیحایی مربوط است:

Hora sub hac novissima

Mundi petivit infima

Promissus ante plurimis

Propheticis oraculis.[x]

ازاین‌گذشته، دانشوران خاطرنشان کرده‌اند که شعر لاتین مسیحی رابطه‌اش با متون مقدّس را بنا بر ساختاری نمادین سامان می‌دهد. گاهی، همچون قالب بیت حماسی که در آثار سدویو[14] و رابانو مائورو[15] دیده می‌شود، این ساختارِ نمادین به صورت ساختاری منظوم درمی‌آید، که در آن انواع و ضدّ انواع به‌وسیله‌ی توازی میان دو نیم‌بند متناظر می‌شوند، به ترتیبی که نیمه‌ی نخست بند الف با نیمه‌ی دوم بند ب در تناظر قرار می‌گیرد.

سخن من در اینجا این است: این‌که قافیه در شعر مسیحی به‌منزله‌ی دگرگونیِ نظمی-زبان‌شناختیِ زمان مسیحایی پدیدار می‌شود، و براساس مدل پلیِ روابط نمادین و تلخیص سامان می‌یابد، بیش از آن که فرضیه‌ای تاریخی باشد الگویی روش‌شناختی است. امّا از آنجا که من نشان دادم تاریخ و تقدیرِ قافیه مقارن است با تاریخ و تقدیر اعلان مسیحایی، وقتی این با واقعیّتی ازاین‌قرار همراه می‌گردد که خود متن نامه‌ی پل به‌وسیله‌ی مجموعه‌ای بی‌نظیر از قافیه‌ها و واج‌آرایی‌های درونی ساختار یافته است، روشن می‌شود که قافیه همان میراث مسیحایی است که پل برای شعر مدرن به جا گذاشته است.

برای نشان‌دادن این‌که این درون‌مایه را باید تحت‌اللفظی فهمید –یعنی، ساختار صوریِ شعر با قسمی میراثِ الاهیاتی مرتبط است- بی‌شک تنها یک مثال کافی است. وقتی هولدرلین، در آستانه‌ی مدرنیته، نظریه‌ی بدرودگوییِ خدایان –و خاصّه آخرین خدا، مسیح- را می‌پروراند، آنجا، در همان لحظه‌ای که او این ناالاهیات جدید را اعلام می‌کند، قالب منظومِ شعر تغزّلی او می‌شکند و هرگونه هویّت قابل‌تشخیصی را از دست می‌دهد. اگر ترک و بدرودگوییِ خداوند با انفجار قالب منظوم بسته همراه است، پس ناالاهیات بی‌درنگ همان لاـ‌عروض [aprosodia] است.

ترجمه ای از :

[ Agamben, Giorgio (2002) ‘The Time that is Left’, Epoché 7(1): 1-14.

این درس‏ گفتار استوار است بر فصلی از کتاب جورجو آگامبن با این مشخّصات:

 Il tempo che resta: un comment alla Lettera ai Romani (Torino: Bollati Boringhieri, 2000), 60-84.

(تمام ترجمه‌های انگلیسی آگامبن از پل رسول مبتنی بر متن میان‌متنی ایتالیایی/یونانی هستند که در پیوست کتاب نام‌برده آمده است.)