خانه
یادداشت
مقاله
ویژه
Article
صدا
پیوند
آرشیو
تماس

      بازگشت به مقالات

فلسفه در زندان وجدان: درباره‌ي يادداشت «جدال زنداني با زمان و وجدان»، نوشته مهدي خلجي
نویسنده: امير کيانپور
 
 

 

 

هامپي دامپي در آن‌سوي آينه با لحني نسبتاً متکبرانه گفت:«وقتي من کلمه‌اي را به کار مي‌برم، آن کلمه همان معنايي را مي‌دهد که من مي‌خواهم و انتخاب کرده‌ام. نه يک ذره کم‌تر نه يک ذره بيش‌تر » (لويس کارول، آن‌سوي آينه، 1872) 
 
يادداشتي که مهدي خلجي، روزنامه‌نگار و دين‌پژوه، بر کتاب خاطرات زندان رامين جهانبگلو، تحت‌عنوان «زمان چيزي نخواهد گفت»، نوشته است[1] ما را يک‌راست به سرزمين عجايب مي‌برد، درست به آن‌سوي آينه آن‌جاکه هامپي دامپي از توان چيرگي بر معاني کلمات، و تبعاً از استعمار مفاهيم حرف مي‌زند.
متن خلجي با نقل‌قولي از کتاب درجستجوي زمان از دست رفته آغاز مي‌شود: عباراتي آشنا که غالباً به منظور تفکيک خاطره‌ي غيرارادي از  ارادي احضار مي‌شوند.
شعبده بازي خلجي از همان سطرهاي آغازين شروع مي‌شود. نويسنده‌ي يادداشت، بازيابي ناخودآگاه خاطرات از طريق مزمزه‌ي شعف‌انگير تکهاي از گذشته، يعني پتيت مادلن در رمان پروست، را به‌شکلي عجيب در تناظر با انشاء خود-آگاهانه‌ي جهانبگلو از به‌اصطلاح کابوس کافکايي‌اش از زندان اوين قرار مي‌دهد. تا آن‌جاکه ماجرا به زمان زيسته‌ي مارسلِ « در جسنجوي زمان از دست رفته» مربوط مي‌شود، پتيت مادلن «علت-ابژه» يا بهانه‌اي مادي‌ست که مارسل را به‌شکلي ناخواسته به صبح روزهاي يکشنبه‌ي کودکي‌اش در کمبره مي‌برد.
خلجي مدعي است: «اگر براي راوي رمان پروست، تکه شيريني پتيت مادلن در فنجان چاي، آن چيز مادي بود که باعث يادآوري خاطره‌هاي گذشته شد، براي رامين جهانبگلو اين چيز مادي زندان بود.»  توگويي جهانبگلو شبي را در کانادا در حبس گذارنده و سپس ماديت آن زندان او را به زمان سپري شده‌اش در اوين پرتاب کرده است.
اما مسأله صرفاٌ اغتشاش مفهومي (عدم‌توجه به تمايز réminiscen proustienne يا بازيابي غيرارادي و حادث خاطرات با خاطره‌نويسي) در ارجاع به پروست نيست، خلجي درادامه‌ي يادداشت ميان زمان زيسته‎ي جهانبگلو و تاريخ جمعي «ما» پيوندي بي‌واسطه و طبيعي را مفروض مي‌گيرد که کاملاً پروبلماتيک و يکسر ايدئولوژيک است. مي‌توان گفت اغتشاش نظري‌اي‌که از همان ارجاع آغازين به پروست توي چشم مي‌زند، هم‌چون روکشي سوءگيري‌هاي ايدئولوژيک يادداشت را درز مي‌گيرد.
پيش از وارد شدن به بحث، ضروري‌ست عينک آستيگمات او را از چشم برداريم و کتاب جهانبگلو را بدون فيلتر و با چشم‌هاي غيرمسلح  درنظر آوريم.
واقعيت آن‌که ميان رمان پروست و خاطرات جهانبگلو هيچ شباهتي در مفهوم پردازي زمان و مواجهه با آن وجود ندارد.
در سطحي روان‌کاوانه، راوي «زمان چيزي نخواهد گفت»، نه درجستجوي بازيابي زماني از دست‌رفته، بلکه  درپي گريز از ابتذال زمان حال حاضر و ناخوشايندي‌هاي آن است؛ گريزي ماخوليايي به جهان ابدي و آريستوکراتيک  نوشته‌ها، ايده‌ها و نام‌ها، که روزگاري نه‌چندان دور در بطن جهان هولناک زندان و در برابر آن، هم‌چون سپري محافظ  و خانه‌اي امن  براي راوي عمل و ايفاء نقش کرده است.
بدين‌لحاظ، اگر بخواهيم به‌سياق خلجي «علت-ابژه» يا موتيفي براي کتاب جهانبگلو جستجو کنيم، آن «ماديتي» که جهانبگلو را به نوشتن وا مي‌دارد، نه سلول زندان با زمان‌مندي حاد، غليظ و دراماتيکش، بلکه جاي خالي آن و زمان تهي، همگن و حقير زندگي «سازشکارانه» و «رياکارانه» در «جامعه‌ي سرمايه‌داري متأخر» و در کشوري بيرون تاريخ هم‌چون کاناداست که به قول خود جهانبگلو «هيچ بنياد متافيزيکي‌اي» ندارد و در آن «ميانمايگي فرمي از هنجارمندي» است.
با اين مقدمه، آيا به‌راستي مي‌توان کتاب جهانبگلو را، آن طور که خلجي مدعي است، سندي بر «سياست فرهنگي و فرهنگ سياسي در جمهوري اسلامي ايران»  تلقي کرد؟
کتاب جهانبگلو چه چيز را مستند مي‌کند؟ و اصولاً در ايده و پرداخت، فرم ومحتوا چه نوع کتابي است؟
«زمان چيزي نخواهد گفت»، علي‌رغم عنوان فرعي عجيب‌اش يعني «فيلسوفي از زندا‌ن‌هاي ايران جان سالم به در مي‌برد»، به‌هيچ‌وجه يک نامه يا دفتر «فلسفي» زندان نيست، و بيشاز آن‌که در طبقه‌ي متوني چون «تسلي‌يابي از فلسفه»‌ي  بوئتوس، «دفترهاي زندان» گرامشي يا نوشته‌هاي پس از زندان و تبعيد داستايفسکي جاي گيرد، بايد هم‌رديف «لوليتا خواني در تهران» آذرنفيسي، «پرسپوليس» مرجان ساتراپي و «بادبادک باز» خالد حسيني و «سپس آن‌ها به سراغ من آمدند» مازيار بهاري در نظر شود.
هگل‌خواني جهانبگلو در اوين از همان جنسي‌ست که لوليتا خواني نفيسي در تهران؛ و درست مثل لوليتا خواني،  هسته‌اي اصلي «زمان چيزي نخواهد گفت» راروايتي پسا-شرق‌شناسانه مي‎سازد که قبل از هر چيز فانتزي مخاطب غربي و بازار مصرف فرهنگي  جهان غرب را نشانه مي‌گيرد.  
علاوه براين، کتاب جهانبگلو نه سندي تاريخي است که در سطحي فرافردي و اجتماعي، چيزي ناگفته، يا نديده شده را با حک کردن آن در آرشيو خاطره‌ي جمعي بيان کند، و بدين ترتيب، بر گسست ميان گذشته نانوشته‌ي و زمان تهي حال حاضر مهر تأکيد بزند، و نه شهادتي تاريخي که چيزي تاکنون غيرقابل گفتن و بازنمايي‌ناپذير را به‌راويت درآورد و پلي ميان گذشته بازنمايي‌ناپذير و حال حاضر بحراني شده بگشايد.
زماني‌که جهابگلو در «زمان چيزي نخواهد گفت» با آن سر مي کند، پيوستاري غيرتاريخي، بدون جهش، همگن و ابدي از مفاهيم و نام‌هاست که علي‌رغم عبور از زندان، هسته‌ي خيالي خود را از خانه‌ي پدري تا دانشگاهاي کانادا تکرار ميکند، بي‌آن‌که به‌اندازه‌ي کافي بحراني، و تا حد انفجار منبسط يا منقبض شود.
خود جهانبگلو مي‌گويد، آن‌چه در دوران زندان فضاي سلولش را پر کرده و فراگرفته بود، کلمات گاندي، نهرو و هگل بودند؛ کلماتي که به او «کمک کردند تا زمان حال  شوم را فراموش» کند و از آن بگريزد.
بدين‌ترتيب، «زمان چيزي نخواهد گفت»، استوار بر زمان‌مندي‌اي ابدي و اسطوره‌اي، بيش از هر چيز شرح حال يک آريستوکرات فرهنگي‌ست که خانه پدري‌اش پاتوق مشاهير فرهنگي از فروغ تا فرديد بوده، در لوزان درس خوانده است، و رابطه‌اي وسواسي با ايده‌ها و سلبيريتي‌هاي فرهنگي و هنري و فلسفي، از جمله خويشتن خويش دارد.
به طور خلاصه، آن‌چه با آن مواجه‌ايم خاطره‌نگاري شخصي، روان‌شناختي و بالطبع تاريخي ميناتوري‌شده است در اسلوبي پسا-شرق‌شناختي که البته در بخش‌هايي هم  رنگ‌و‌بويي خودنمايانه مي‌گيرد (مثلاً آن‌جا که جهانبگلو از ملاقات با آيزا برلين در ژوئن 1988، و اهداء کتاب چهار مقاله درباره‌ي آزادي مي‌نويسد.)
براي مهدي خلجي اما «زمان چيزي نخواهد گفت» کاملاً  کتاب ديگري است. براي معرفي اين کتابِ «ديگرگون» او از پروست شروع کرده، بر کافکا چوب حراج مي‌زند و در ادامه شبحي عجيب‌الخلقه را به‌نام و به‌جاي آگامبن احضار مي‌کند.
خلجي پس از نقل قولي از کتاب «آنچه از آشويتس باقي مي‌ماند» مي‌نويسد: «آگامبن از يکي از زندانيان به نام موزلمان (Muselmann)  نام مي‌برد که از نظر او نمونه‌ي‌ راديکال اين موقعيت است. او را به حدي شکنجه کرده بودند که ديگر به اطراف خود هيچ واکنشي نشان نمي‌داد.»
فارغ از اين پرسش که نظريات آگامبن چه نسبت يا خويشاويندي‌اي با مواضع به‌اصطلاح دست‌راستي جهانبگلو و خلجي دارد، آن‌چه بي‌اندازه عجيب و نااميدکننده است ناتواني يک کارشناس و وپژوهش‌گر اسلام از تشخيص کلمه‌ي «مسلمان» (musulman) در واژه Muselmann، و سپس جعل شخصيتي احتمالاً يهودي به نام موزلمان در اردوگاه‌هاي (camps) آلمان نازي است. حضور مسلمانان در اردوگاه‌هاي امحاء و نابودسازي شايد واقعيتي دور از ذهن باشد، اما ظاهر آشناي واژه‌ي Muselmann چطور کنجکاوي خلجي را تحريک نکرده و باعث نشده تا او کتابي را که بدان ارجاع مي دهد يک بار ورق بزد؟ شخصي به نام موزلمان؟ نخير، کافي بود او به ويکي‌پديا مراجعه مي‌‌کرد؛ مسلمان  يا موزلمان نام يک شخصيت نيست.  
ليکن مسلمانان در اردوگاه‌هاي مرگ فاشيسم چه ميکنند؟
«موزلمان» (Musselmanيا Muselmann)  اصطلاحي بود که در اردوگاه‌ها به کساني اطلاق مي‌شد که گرسنگي، ترس و تحقير و شکنجه، هرگونه آگاهي و احساس شخصيتي را در آن‌ها مضمحل کرده بود؛ کساني‌که پيش از مرگ بيولوژيک به مرگ نمادين تن داده، و با وادادن نام و ميل و هويت، در برزخي ميان زندگي و مرگ، انسانيت و حيوانيت به گروگان گرفته شده بودند. به اعتقاد برخي اطلاق صفت موزلمان به تفسيري از واژه‌ي مُسلم به‌معناي «کسي‌که مطلقاً در برابر اراده‌ي الهي تسليم است» باز مي‌گردد؛ هرچند برخي ديگر برآنند که وادادگي، بي‌خويشي و از حال‌رفتگي موزلمان‌ها وضعيت سجده را تداعي مي‌کرده است. آگامبن، متعاقب پريمو لوي، سيماي غايي انسان گرفتار در منطق اردوگاه را «موزلمان» مي‌نامد؛ منطقي‌که که به شکلي پارادوکسيکال، با راندنِ آدمي به بيرون قانون او را مطلقاً در چنگال قانون گرفتار مي‌کند، يعني در برزخ اُردوگاه جايي‌که تشخيص هنجار از واقعيت، قانون از کاربست آنْ  و به عبارت ديگر، قاعده از استثناء  ناممکن است.
 پريمو لوي در ياداشت‌هايش از اردوگاه‌هاي آلمان نازي تحت‌عنوان اگر اين يک انسان است، در مورد «موزلمان» جواني به نام « صفرهجده» مي نويسد:« من فکر مي‌کنم که او حتي نامش را نيز فراموش کرده است، بي‌شک او چنان رفتار مي‌کند که اين‌طور به‌نظر مي‌رسد ».[2]«صفر هجده» تنها نامي‌که براي او باقي مانده، سه رقم آخر شماره‌ي شناسايي‌اش در اردوگاه، و خطابي‌ست که حاکم او را با آن مي‌خواند؛ او هيچ حسي از هويت ندارد و توانايي ارتباط و مقاومت در برابر فرمان‌ها را از دست داده است. طرفه آن که مشاهدات Tipton Three(رحيل احمد، آصف اقبال و شفيق رسول) از بازداشگاه گوانتانامو تقريباً با گزارش لوي از پورنوگرافي مرگ در اردوگاه‌هاي آلمان نازي مو نمي‌زند.  Tipton Three از  شخصيت‌هاي مشابهي سخن به‌ميان مي‌آورند که هرگونه حساسيت و احساسي را نسبت به موقعيت انساني‌شان از دست داده‌اند... ميهو يا ميخال از عربستان سعودي ، پس از آن‌که تلاش کرد خود را حلق آوير کند، توسط نگهبانان مورد ضرب و شتم  قرار گرفت و «حالا او در حدود چيزي مثل کلم است»(پارگراف 266) در وصف حالت او و افرادي مشابه او در بازداشگاه که حداقل پنجاه نفر تخمين زده مي‌شوند، در گزارش Tipton Threeچنين آمده ‌است: «تا آن‌جاکه ما اطلاع داريم، رفتارشان چنان آشفته است که گويي ديگر قادر به تفکر يا رفتار منطقي نيستند. ما وارد جزئيات رفتار آن‌ها نمي‌شويم، اما چيزي مانند رفتار يک بچه‌ي کوچک يا يک حيوان است.» (پاراگراف 267) آيا واقعاً شباهتي ميان وضعيت صفرهجده در آشويتس يا ميخال در گوانتانامو با جهانبگلو، وقتي در اوين تمرين يوگا مي‌کند، وجود دارد؟ به‌طور کلي، آيا وضعيت زندان تابع منطق حاکميت و رابطه‌ي قانون و استثئاء، يا قدرت و زندگي در «اردوگاه» است؟ و اگر جواب مثبت است، براي چه کساني؟
هر فضائي که قدرت بدون هيچ واسطه‌اي در برابر حيات محض قرار گيرد، و هرجاکه زور و خشونتي استثنائي حکم قاعده را پيدا کند، آن‌جا اردوگاه و ساکنانش، دست‌کم به شکل بالقوه، در وضعيت مشابه‌ي «موزلمان»هاي آشويتس به سرمي‌برند.
منطق اردوگاه هرگز منحصر به واقعيت تاريخي فاشيسم در آلمان نيمه‌ي اول قرن بيستم نيست. براي آگامبن، اردوگاه «ماتريس مخفي سياست در دوران  حاضر» و «پاراديم پنهان فضاي سياسي مدرنيته» است و اهميتي پارادايگماتيک دارد؛[3] يعني به‌عنوان يک پديده‌ي انضمامي منفرد تاريخي امکان فهم زمينه‌ي تاريخي گسترده‌تري را فراهم ميآورد. بدين معنا، اردوگاه نقطه‌ي پيوند و حلقه‌ي اتصال پنهان دولت‌هاي فاشيستي و حکومت‌هاي امروز (و از جمله نمونه‌هاي به‌اصطلاح دموکرات آن‌ها) است: اسطوره‌ي مقدس‌بودگي انسان که مبناي جزميِ ناگفته‌ي دولت‌هاي دموکراتيک است با مقدس‌شدنِ زندگي در معنايي که اين واژه در چارچوب حقوق آرکائيک رومي و در اردوگاه‌هاي فاشيسم  دارد، مترادف است: يعني مقدر‌ يا واگذار شده به مرگ!
نه فقط آشويتس، داخائو و گوانتانامو، که استاديوم باري (Bari) وقتي پليس ايتاليا در سال 1991 از آن براي نگهداري مهاجرين آلبانيايي به‌اصطلاح غيرقانوني استفاده کرد، و محدوده هاي انتظار (zones d’attentes)  فرودگاه‌هاي بين المللي فرانسه که محل نگهداري متقاضيان پناهندگي است نمونه‌هايي تاريخي از اردوگاه‌اند. شايد هيچ چيز به‌اندازه‌ي اين جوک مشهور روسي به‌خوبي منطق اعمال قدرت در اين اردوگاه‌ها را نشان ندهد: «خرگوشي مي‌شنود که دارند  شترها  را دستگير مي‌کنند، سريع به سمت پناهگاهي فرار مي‌کند. چرا؟ چون آن‌ها اول بازداشت مي‌کنند و بعد بررسي مي‌کنند که آيا شتر هستي يا نه »؛ و البته ازآن‌جاکه جرم در اردوگاه، هم‌چون خود حاکم، ماهيتي مافوق حقوقي پيدا مي‌کند، اين بازداشت‌ها مي‌توانند نامحدود، و منوط به صرف تصميم حاکم و خرده-حاکمان، ابدي باشند.

در پاراديم اردوگاهي قدرت، اين عدم‌وساطتِ قانون و هنجار ميان حاکم و اتباع نوعي حوزهي عدم‌تشخيص ميان قانون و زندگي را شکل خواهد داد. طرفه آن‌که پارادايمِ «اردوگاهيِ» قدرت در تقابل با شکل ديگري از اعمال قدرت قرار مي‌گيرد که سرنمون آن «زندان» است.
 پيش از آگامبن، فوکو، به ويژه در کتاب مراقبت و تنبيه(1975) در توضيح جامعه‌ي انضباطي ساز وکار خاصي از روابط قدرت را شرح مي‌دهد که فيزيک و اقتصاد متفاوتي با قدرت حاکميت داشته و با «محاصره‌ي سياسي و جزء جزء بدن» اشخاص سرتاسر پيکر اجتماعي را پيموده و در آن منتشر مي‌شود. فوکو الگوي اعمال چنين قدرتي را در سراسربين(panopticque) جرمي بنتام پيدا مي‌کند، مکاني ايده‌آل براي نظارت که افراد درعين مراقبت‌شدن، هنجارهاي قدرت را دروني مي‌کنند و نهايتاً شهروندانِ قانون‌مند مي‌شوند؛ کلمات کليدي در اين شيوه‌ي اعمال قدرتْ تحريك، تشديد و هنجارمندسازي (normalisation) هستند.  
بخشي از هذيان‌گويي‌ها در يادداشت خلجي ناشي از سوء‌تفاهمي درخصوص نظم «هنجارمندساز» زندان و جامعه انضباطي با بي‌نظمي ناشي از «تعليق هنجار به منظور حفظ آن» در اردوگاه و حکومت نظامي (يا همه وضعيت‌هاي استثئائي) است. اين سوء‌تفاهم آشکارا خود را در پيش‌کشيدنِ مفهوم «وجدان» و تأکيد بر آن نشان مي‌دهد.
طرفه آن‌که وجداني که جهانبگلو بر سر آن با زندانبان خويش مي‌جنگد، خود به شکلي ديالکتيکي برساخته‌ي نظمي است که زندان و به‌طور کلي واقعيت موجود در مقام زنداني بزرگ‌تر به جهانبگلو تحميل کرده است، به عبارت ديگر، همان‌طور که خود نويسنده تصريح مي‌کند، مشروط به «چيزهاي بسياري است که او در زندگي دارد  و نمي‌تواند از آن‌ها بگذرد». چنين وجداني آغشته به منافع شخصي و درنتيجه برساختي ايدئولوژيک است. وجدان، در اين‌جا، همان «تلويزيوني» است که در آن نمايش تبليغاتي حاکم با ضرورت‌هاي زندگي محکوم هم‌ديگر را قطع مي‌کنند و به‌تعادل مي‌رسند. بسياري از زندانيان هرگز به چنين وجداني دست‌رسي نداشته‌اند؛ کساني‌که هيچ‌گاه اعتراف تلويزيوني برايشان يک گزينه‌ي موجود نبوده است؛ نه بدين‌خاطر که قهرمانانه حاضر به اقرار کردن نبودند، بلکه ازآن‌رو که در چشم حاکم حتي اعتراف‌شان نيز ارزش نمايش نداشته است. زندانِ جهانبگلو مملوء از خاطره‌ي زندانياني است که کساني نام‌شان را نشنيده و به خاطر نمي‌آورد؛ کساني که مرگشان حتي يک واقعيت آماري هم نيست. از مهدي خلجي بايد پرسيد  بدون اشاره به اين «موزلمانان» واقعي که شرم را فرا مي‌خوانند، چه‌طور مي‌توان از تعليق کافکايي پشت دروازه‌ي قانون نوشت؟ 
جايي که وجدان به‌مثابه‌ي نوعي هنجار زندگي ميان زنداني و زمان وساطت مي‌کند، هرگز نمي‌تواند آن برزخي باشد که وراي هر هنجارمندي‌اي بدن‌ها را به گروگان مي‌گيرد و هر ميانجي‌اي را ويران مي‌کند. شکي نيست که زندان او، در تاريخِ خود لحظات بحراني و حادِ کافکايي و استثئائي زيادي را پشت سر گذارده، اما سؤال آن‌جاست که آيا جهانبگلو، آن‌گونه که ماجرا را در کتابش روايت مي‌کند،  به‌راستي راوي لحظه‌اي از اين جنس است؟ آيا او نظر به جايگاهي که از آن مي‌نويسد و سبک و الگوي روايي و محتواي کتايش، مي‌تواند تصويري جهان‌شمول از گذشته‌ي تاريخي با محوريت حبس و زندان به‌دست دهد؟
دراين خصوص، مقايسه‌ي زندان (آن‌گونه که پذيراي جهانبگلو بوده) با بازداشگاه کهريزيک در همان سال به اندازهي کافي گويا است. بازداشگاه کهريزيک (درست مثل هر بازداشگاه نامعلومي در هر جاي جهان که کسي از وجودش خبر ندارد، يا حتي موردي هم‌چون پرونده ستار بهشتي که زمان و مکان و مسئوليت در آن ناروشن است) هرگز معرف زندان به معناي دقيق کلمه نيست.  .
کارکرد اصلي زندان نه له‌کردنِ بدن‌ها در حدّ غايي روي هم‌افتادگي «هنجار» و استثناء، که «به هنجار ساختن» بدن‌هاست. در مورد کهريزک ماجرا به پيش از سال 88 بازمي‌گردد.
حتي در مورد کساني‌که در سال 1386 براساس «طرح امنيت اجتماعي» به‌عنوان «اراذل و اوباش» به بازداشتگاه کهريزک منتقل شدن، گزارش‌هايي منتشر شد که گوياي وضعيت استثنايي و فراقانوني آنان بود.
وضعيت استثنائي‌اي که در موقعيت‌ها و وضعيت‌هايي مثل کهريزک گشوده مي‌شود به سادگي شکافي در قانون را پر نمي‌کند، بلکه مبين آن است که چگونه يک قدرتِ بيروني مي‌تواند به‌عنوان بخشي از فرآيند قانوني عمل کند.
 

در برابر اين زور فراقانوني هيچ کلامي کفايت نمي‌کند. هيچ زباني وجود ندارد که با آن بتوان رنجي را منتقل کرد که رنج‌ديدگان خود از بيان آن قاصرند. «شاهد مطلق» و راستين فاجعه، کسي که بازداشتگاه يا اردوگاه را به‌تمامي تجربه کرده، يعني موزلمان، کسي است که، بنابر آنچه آگامبن مي‌نويسد، درعين‌حال، از شرح ستمي‌که به او رفته کاملاً ناتوان و الکن است. درست به همين خاطر، موزلمان نشان‌گر آستانه‌اي است که در آن «شهادت» بر فاجعه «مطلقاً ناممکن» مي‌نمايد. تنها پاسخ ممکن به اين وضعيت پارادوکسيکال و وخيم، تنها امکاني که براي  بيان و روايت  باقي مي‌ماند، نوعي احساس «شرم» عميق و  بنيادي است. در کتاب جهانبگلو، اما، وجدان جاي شرم را گرفته است.

 

 وجداني‌که جهانبگلو از آن مي‌نويسد و خلجي بر آن تأکيد مي‌کند، حاکي از احساس گناهي‌ست که به‌جاي خويش، ديگري را نشانه رفته و پاي داوري  اخلاقي را پيش مي‌کشد؛ همان داوري اخلاقي‌اي که احساس همگاني شرم به‌منزله‌ي نفي و تعليق آن است.
بر خلاف وجدان که خواسته يا ناخواسته با تلافي، با گيوتين و مجازات حقوقي گره مي‌خورد، شرم با مجازات بيگانه است و بالطبع هرگز با «بخشش» سروکار پيدا نمي‌کند. شرم وراي حق بخشيدن و بخشيده شدن قرار مي‌گيرد. شرم حتي مشروط به اقرار هم  نيست، چراکه به‌محض ظهور روي صورت گل مي‌اندازد و خود بيانگر خويش است. درست درهمان لحظه‌اي که شرم پديدار مي‌شود آدم ناپديد شده يا مي‌خواهد بشود: لحظه‌اي پارادوکسيکال که در آن سوژه‌ هم‌زمان با پديدارشدن شاهد سوژه‌زدايي از خويش است. شرم مکان مشترک انسان بودن است بي‌آن‌که لازم باشد کلمه‌اي رد و بدل شود.
برخلاف  همبستگي و پيوند وثيق شرم با  خاموشي و سکوت، وجدان حراف، «بليغ»، و سخن آراست. اين تورم کلمات و غناي سخن را مي‌توان در سطرهاي کتاب «زمان چيزي نخواهد گفت» به خوبي نشان داد و رديابي کرد.
 کتاب جهانبگلو چنان پرگو و مملوء از نام‌ها، نمايش‌ها و مشاهير و چنان منبسط از «من» است که جايي براي شهادت و استناد تاريخي باقي نمي‌ماند. اما تفاوت مشهود ميان نثر و الگوي روايي کتاب جهانبگلو با روايت پرلکنت، فقيرانه و قطعه قطعه‌ي بازماندگان اردوگاه‌ها، صرفاً مبين دو تجربه‌ي ناهمگون از اسارت نيست، بلکه به موقعيت و جايگاه نمادين متمايز راويان نيز برمي‌گردد. وجود چنين تفاوت‌هايي است که هم‌ارزي طبيعي و مفروض گرفته شده ميان تجربه‌ي شخصي جهانبگلو با تاريخ جمعي حبس را پروبلماتيک مي کند.  
براي آن‌که بيان تجربه‌ي زيسته بتواند به روايت تاريخي جمعي بدل شود، صرف دست‌رسي به فضاي نشر، دانستن زبان انگليسي، تسلط بر ابزارهاي بلاغي، و موقعيت نمادين و جايگاه فرهنگي-روشنفکري و... کافي نيست؛ چنين اتصالي مستلزم موقعيت، جايگاه و تجربه‌ي ديگري است که شرح و بسط آن فرصت و يادداشت ديگري را مي‌طلبد؛ اين‌جا به بيان اعوجاج‌هاي يادداشت خلجي بسنده مي‌کنيم. اين اعوجاج‌‌ها دو دسته‌‌اند: نخست، ارجاعات نادرست، غيردقيق و استفاده‌ي دلبخواهي و بي‌ربط از مفاهيم، و سپس، اعواج يا کژتابي‌اي ايدئولوژيک با رنگ‌و‌لعاب کافکا و پروست، که به‌طور خلاصه همان جعل حقيقت و اصالت تاريخي براي کتابي‌ست که کاملاً تحت تأثير مسائل شخصي، اغراض پاتالوژيک طبقاتي و منزلتي و...نوشته شده است.
استفاده‌ي دلبخواهي از مفاهيم اگرچه در ظاهر به اندازه‌ي سرقتهاي علمي (که نمونه‌هايي از آن اخيراً فضاي فرهنگي و نظري ايران را متأثر کرده‌اند) غيراخلاقي به نظر نمي‌رسد و احتمالاً غيرعمدي و ناشي از بي‌اطلاعي است، اما قطعاً بيش‌تر از سرقت نظري به ابهام و اغتشاش نظري موجود دامن خواهد زد و پيامدهاي مخرب‌تري براي فلسفه و علوم انساني در زبان فارسي خواهد داشت.
واقعيت آن‌که در برهم‌زدن اين ديگ ابهام و اغتشاش، مهدي خلجي به‌هيچ‌‌وجه تنها نيست. شعبده‌بازي او در اين يادداشت به‌خوبي سرشت‌نماي دوران عسرتي است که در آن نقد، فلسفه و نظريه تحت سيطره‌ي امر شفاهي و حرافي،  بر زبان کارشناسان تلويزيوني، و در گرداب هيجانات فست‌فودي-فيس‌بوکيْ نحيف، سست، هذيان‌آلود و بيمار شده است.
 
هامپي دامپي در «تلويزيون» با لحني نسبتاً متکبرانه گفت:«وقتي من کلمه‌اي را به کار مي برم، آن کلمه همان معنايي را مي‌دهد، که من مي‌خواهم و انتخاب کردم. نه يک ذره کم‌تر، نه يک ذره بيش‌تر »
آليس گفت: «مسأله اين است که آيا مي‌توان کلمات را واداشت که معناهاي متفاوتي بدهند.»
هامپي دامپي پاسخ داد: «مسأله اين است که زور کداميک از آن‌ها بچربد-همين و تمام» (لويس کارول، آن‌سوي آينه، 1872)
پانويس‌ها:
[1].http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2014/12/141129_l1 [2]_ramin_jahanbegloo_ramin_jahanbegloo_time_will_say_nothing
[3]. Ibid.   
 


 

  

 
۲۷بهمن۱۳۹۳  



 Rss Feed     Mailing List 
نقل هرگونه مطلب تنها با ذکر نشانی سایت مجاز است. 2017©