مقدمه‌ای بر انقلاب لاکانی

     لاکان می‌توانست روان‌کاوی فرویدی را مضاعف سازد، آن هم نه به مفهومی استعلایی یعنی پروراندنِ فانتزیِ فراروان‌کاوی. لاکان از همان نخست، صراحتاً این اصل را اعلام کرده بود که «هیچ‌گونه فرازبانی وجود ندارد» که در روان‌کاوی و در سطح دیگری و سوژه، چنین صورت‌بندی می‌یابد: «برای دیگریِ بزرگی هیچ دیگری بزرگی نیست» یا «ضمیر ناخودآگاه ناخودآگاه ندارد» یا «روانکاوی (تجربه‌ی نامتقارنِ ناخودآگاه توسط روان‌کاو و آنالیزان یا همان به مواجهه رسیدنِ آنالیزان با ابژه‌ی میلش) بدونِ فعال شدنِ ناخودآگاهِ روانکاو وجود ندارد» که نتیجه‌ی منطقی‌اش این است که «روانکاو نمی‌تواند خودش را روانکاوی کند» یا «خودروانکاوی شیادیِ غیرنهادی است»؛ به عبارتِ دیگر، روان‌کاو نمی‌تواند خودش را خارج از تأثرات میلِ آنالیزان نگه دارد و در عین حال به اخلاق روان‌کاوی هم متعهد بماند. روان‌کاو شریکِ سمپتوم آنالیزان می‌شود که ناخودآگاه باز می‌شود (حتی می‌توان گفت ناخودآگاه فقط در دفتر روان‌کاو وجود دارد. ناخودآگاه مثل طبقه‌ی اجتماعی مارکس وجود ندارد، اما تأثیرات و اثر آن‌ها همیشه هست. هیچ صورت‌بندی اجتماعی خارج از ناخودآگاه نیست، اما خود ناخودآگاه را نمی‌توان در جایی پیدا کرد یا بر آن انگشت نهاد؛ برای همین است که مارکس و فروید را نمی‌توان پشت سر نهاد، مگر به شرط نابودی مدرنیته. از این منظر، نه تنها دکارت و هایدگر، بلکه لاکان و نیچه و هگل نیز باید با نگاه مارکس و فروید بازنگری شوند).

از همین رو، لاکان عملکرد روانکاوی را چنین تعریف می‌کند: فعال نگه داشتن ناخودآگاه ... که مستلزمِ بیش از بیرونی‌ساختنِ کنش‌به‌کنشِ صورت‌بندی‌های زنجیره‌ی دلالت (یعنی رویا، لطیفه یا طنز، کنش‌پریشی یا گاف دادن و در نهایت، سمپتوم) و میدان دادن به برون‌سازیِ درونی‌ترین کارگزارانِ روانیِ آنالیزان، یا به عبارت دیگر، خلق و ایجادِ شرایطی برای سوژه تا با خودش بیگانه گردد.  بی‌تردید، روان‌کاوی باید انفصالی رادیکال را تدارک ببیند، حرمانی اساسی که به سامان‌دهیِ مجددِ واقعیتِ روانیِ سوژه بیانجامد. هدف روانکاوی تدارک چنین «تبعید»ی است، نه ایجاد دگرگونی‌هایی که تصویری از احیا یا شفا (recovery) در آنالیزان را برای زوجِ آنالیزان//روان‌کاو ایجاد کند. لاکان این تبعید را رویارویی می‌خواند، نوعی مواجهه با «دورونی‌«ترین (the most ex-timate) موجود با هستی خویش (درونی‌ترین جزئی که از بیرون می‌آید) که بیگانگی‌اش را پنهان نمی‌دارد.

اگر بخواهیم در پارادایم فرویدی، از اصطلاحات خاص لاکان، مثلاً گره، استفاده کنیم، روانکاوی مشتمل است بر باز کردنِ گره میلِ روان‌نژند و دوباره گره زدنش در صفحه‌ی دیگری بزرگ یا همان اقتصادِ میل. همچنین می‌توان گفت روان‌کاوی واسازیِ (deconstruction) میلِ سوژه است به مفهوم درست آن، یعنی هم تخریب (destruction) و هم بازسازی (reconstruction)؛ اما از آن‌جا که این بازسازی تکرار همان سوژه‌ی قبلی نیست، همچنین هر کنشی یک تکرار است، استفاده از پسوندِ re- هیچ ضرورتی ندارد، همان construction کفایت می‌کند. اما این به شرطی خواهد بود که روان‌کاوی به همان تکنیک درمانِ کلامی (talking cure) تقلیل داده شود؛ حال آن که می‌توان روان‌کاوی را در سطحِ نوشتار نیز دنبال کرد؛ نه تنها می‌توان، بلکه ضرورتاً باید چنین کرد. پیامد ورود به نوشتار برای روان‌کاوی به صورتِ آن چیزی ظاهر می‌شود که ژاک‌آلن میلر، کلینیکِ هذیان (clinic of delusion) می‌نامد که در واقع، اگر در روان‌کاوی فرویدی، ترکیب کلینیک و نظریه یا تجربه‌ی روان‌کاوی با الگو یا در پارادایم سوژه‌ی روان‌نژند پیکربندی می‌شود؛ در این حالت، چهارچوب پارادایم را سوژه‌ی روان‌پریش فراهم می‌آورد که می‌توان متصور شد اگر دلوز یک لاکانی تمام‌عیار می‌بود، شقاق‌کاوی (schizoanalysis) نامِ خاص این روان‌کاوی می‌بود. خود لاکان نیز محصول اصلی نوشتن را نام خاص می‌دانست و چنان که در سمینار بیست‌وسوم، جویس به مثابه سمپتوم، نشان می‌دهد، سنتوم آن سمپتومی است که مفهوم یا صدقیت مفهومی (sense) و معنا (meaning) از آن کسر شده باشد؛ سنتوم یعنی سمپتوم منهای پیامش است یا به کلامی دیگر، سنتوم صرف مادیتِ سمپتوم است یا مادیتی است که به جای سوراخِ گره بارومی می‌نشیند. سنتوم آن تکه‌ای از امر واقعی است که مانعِ ازهم‌پاشیدگی سوژه می‌شود و نظام نمادین و نظام خیالی را به امر واقعی متصل نگه می‌دارد. سنتوم در سوژه‌ی روان‌نژند حرفی است که نام‌پدر را می‌نویسد و به شکل یک تیک بی‌معنا یا رفتاری کور و چکیده‌نگاری‌شده ظاهر می‌شود: سنتوم هسته‌ی سخت و نابِ کیف شخصی سوژه است: سنتوم آن امر شخصی‌یی است که شرطِ سنتزِ امر کلی و امر خاص است.

ضرورتِ وجود سنتوم از همان حکمِ «فرازبان وجود ندارد» استنتاج می‌شود، از حکمی که لاکان آن را به شکل «تقارن یا رابطه‌ی جنسی وجود ندارد» می‌نویسد. وقتی فرازبانی وجود نداشته باشد، چطور می‌شود چنین حکمی را صادق شمرد؟ یا رابطه‌ی میان چیزها و کلمات، یا ابژه‌ها و دال‌ها، یا مصداق‌ها و مفاهیم، را چطور می‌توان بدون ظهور ناسازه تعریف کرد، بدون آن که مجموعه‌ی شامل تمامی امور دوم زیرمجموعه‌ی مجموعه‌ی شامل تمامی امور اول باشد (چطور می‌شود دال‌ها تمامی ابژه‌ها را پوشش دهند). سطح اول تمام دال‌هایی است که متناظر با ابژه‌ای هستند، سطح دوم دالی است که بر خودِ ابژه‌ی دال دلالت می‌کند (متناظر است)؛ و در نهایت سطح سومی نیز باید باشد که دالی است متناظر با خود این رابطه. سطح اول متناظر است با سطح اعیان، سطح دوم با زبان و سطح سوم روابط. رابطه اگر چه خود یک کلمه است، رابطه‌ها موجودیتی دارند هم سوای اعیان و هم سوای زبان. اگر چه کلیت وجود یا هر آنچه را هستی دارد، این سه سطح پوشش می‌دهند، بدونِ نیستی کلیت یا وجودی نبود؛ با این همه، نیستی نه یک رابطه است، نه یک عین و نه جزئی از زبان، بلکه سوراخی است در  عالم و در عین حال، در هر یک از این سه خم: نیستی به طور هم‌زمان، هم فقدان هستی است، هم فقدان رابطه، هم فقدان عین و هم فقدان زبان. وجود نه تنها هستی‌اش را مدیون نیستی است، چنان که رابطه، اعیان و زبان نیز هر کدام استوارند به فقدانی اولیه؛ انسجام وجود یا گرد آمدن و ماندن این خم‌ها مستلزم نیستی است که به شکلی ناسازه‌گون هم در وجود است و هم فاقد هستی. نیستی نه خارج زبان جایی دارد و نه در آن جای می‌گیرد، بلکه در فواصل و چین‌خوردگی‌های زبان (در سکوت میان کلمات، در وقفه‌های جریانِ کلام)، در شکاف میان «است» و «هست»، در شکاف میان «داشتن» و «نداشتن» پیدا و ناپدید می‌شود. از این منظر، می‌توان گفت سوژه نیز از منزلتی چون منزلت نیستی برخوردار است چرا که در عالَمِ سوژه نیز همواره سوژه پیدا و ناپدید می‌شود: فورت ... دا. این پیدا و ناپدید شدنِ ابژه a ناپدید شدن سوژه هم هست.

با توجه به جایگاه استثنایی نیستی است که هر نظریه‌ی معطوف به کل یا چارچوب هر علمی برساخته می‌شود؛ البته باید به تفاوت میان «نیستی» (the nothing) و خلأ (void) توجه داشت، چرا که خلأ فضایی را اشغال می‌کند، حال آن که نیستی صرفِ چین‌خوردگی یا انحنایی در فضا است. این تفاوت در ریاضیات، با تفاوت میانِ مجموعه‌ی تهی (Ø) و مجموعه‌ی خالی ({Ø}) بازنمایی می‌شود. در سطح زبانی نیز بی‌توجهی به این تفاوت وجودشناختی یا انتولوژیک، به مغالطه‌ای (fallacy) منجر می‌شود چون مغالطه‌ی پارادوکس راسل که مبتنی است بر تناظر ناسازه‌ی مشهور به ناسازه‌ی دروغگو با ناسازه‌ی مجموعه‌های خودمرجع که ناظر است به حکم به بی‌تصمیمی یا تعین‌ناپذیریِ صدق و کذب جمله‌ی «من دروغ می‌گویم». لاکان در آشکار ساختن مغالطه‌ی پارادوکس راسل به موضوعی روزمره اشاره می‌کند، به این که می‌توان به راحتی این جمله را گفت، چنان که شاید هر کسی، به کرات و بارها و بارها آن را بشنود و علاوه بر آن که معنایش را در می‌یابد، چه بسا به راحتی هم صدق و کذبش را مشخص سازد. مغالطه‌ی راسل از عدم توجه به تفاوت میان سوژه‌ی گفته (در دستور زبان فارسی، نهادِ گزاره) و سوژه‌ی گفتن برمی‌آید. سوژه‌ای که روان‌کاوی با آن سروکار دارد، در شکاف میان این دو پدید و ناپدید می‌شود، هر چند که سوژه‌ی ناخودآگاه همیشه سوژه‌ی گفتن است. به عبارتی، روانکاوی فرویدی (از جمله‌لاکان فرویدی، لاکان تحریرات و لاکان سمینارهای یک تا شانزده)‌ با سوژه‌ی ناخودآگاه درگیر است، حال آن که سوژه‌ی روانکاوی مشخصاً لاکانی سوژه‌ی ناخودآگاه به مثابه نوشتار است و در کلینیکِ آن، روانکاو کسی است که خواندنِ ناخودآگاه را بلد باشد. چنان که ژاک‌آلن میلر در بحث ابتداییِ مفهومِ پیشنهادی بحث برای سمینار سالانه‌ی لاکانی‌ها در 2012 می‌گوید، «خواندن ناخودآگاه» آن نقطه‌ای است که ورای کلینیکِ روان‌کاویِ فروید و تکنیکِ «کلام‌درمانی» (talking-cure) است. روان‌کاو فرویدی روان‌کاوی است که بلد است به کلام ناخودآگاه گوش سپارد، آن را بشنود و بخواند، یعنی تفسیرش کند؛ به همین دلیل کلینیک فرویدی مبتنی بر معنا است؛ به همین دلیل هم از اصول کلینیک فرویدی، محال بودنِ روانکاویِ اوتیسم است؛ اگر چه بعد از فروید، تلاش‌هایی صورت گرفته که می‌توان آن را به گذر از این ناممکنی و محالیت تفسیر کرد، این که ابتدا سمپتومی ساخته شود، بیمار با سمپتوم یا بدنی به عالم نمادین دوخته شود: بیمار روان‌پریش به آنالیزانِ روان‌نژند تبدیل می‌یابد و آن هنگام کلینیک شرایط کارکردش فراهم است. از بحث در بابِ عملی بودنِ چنین استراتژی‌یی می‌گذریم، چرا که درستی‌اش اثبات شده است: نمونه‌های قابل‌توجهی از کار کردنِ این استراتژی گزارش شده است و بر «پاس کردن» (passé) آن گواهی شده است (to witness). لیکن مسأله در این است که خودِ این فرایند، یعنی گواهی بر «پاس کردن» رویه‌ای است که از «ورای معنا»، توسط لاکان، اضافه شده است. این فرایند با «باقی‌مانده» سروکار دارد، با تکه‌ای از امر واقعی که «گواه» سوژه‌ای است که روانکاوی‌اش به پایان رسیده، خواستارِ ورود به نهاد و گرفتنِ نامی از آن است. این‌جا است که دانش ناخودآگاه نام می‌گیرد و نهادِ روان‌کاوی زجر کشیدن و کیف مانده در دفتر روان‌کاو را به نهاد می‌برد.

برای فهم مصادره‌ی کیفِ باقی‌مانده باید به تحلیل‌های وبر از نهاد مدرن و تفاوتِ ریشه‌ای آن با نهادهای سنتی توسل جست. وقتی آنالیزان و آنالیست یا روان‌کاو سمپتومی را شکل می‌دهند که پایه‌ی تجربه‌ی ناخودآگاه‌شان می‌شود: دفتر روان‌کاو مطبِ درمان نیست، بلکه مکانِ ناخودآگاهِ هر آنالیزان با روان‌کاو است. روان‌کاو از آن رو در فرمول‌های لاکان جایگاه ابژه را اشغال می‌کند که در واقع نیز چیزی جز ابژه یا اثاثی در مکان ناخودآگاه نیست. تفاوتِ گفتار روان‌کاوی با باقی گفتارها در مقام پیوندی اجتماعی در آن است که تنها گفتاری است که در آن، عامل نه سوژه‌ی (ناخودآگاه) یا S خط‌خورده، نه دانش (ولو ناخودآگاه) یا S با ایندکس 2، و نه دال اعظم یا S با ایندکس 1، بلکه خود ابژه یا a است.

در این موضوع شکی نیست که پدر روان‌کاوی، کسی که گفتار روان‌کاوی را بر پا کرد، آن شخصی که تجربه‌ی روان‌کاوی را بنیان گزارد، زیگموند فروید بود. زیگموند فروید از مطالعه‌ی هیستریک‌ها به چنین فرضیه‌ای رسید که «کسی نمی‌داند زن چه می‌خواهد» یا آن‌طور که معروف است: «ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد». این همان چیزی است که فرمول بالا نشان می‌دهد: گزارش‌های بالینی از بیماران هیستریک برسازنده‌ی مجموعه‌ی دال‌ها یا است. در این گفتار، آنچه بر آن کاری اعمال می‌شد، بیمار هیستریک، سوژه‌ای محروم از دال بود (حتی فروید در گزارش‌هایش، آن‌ها را با حروف اختصاری نشان می‌دهد)، یعنی سوژه‌ای محروم از سوژه بودن یا S خط‌خورده و آنچه تولید شده بود اما در فرایند یا گفتار همگون نمی‌شد، فرضیه، دال اعظم یا ناخودآگاه است؛ به قول لاکان، «در تجربه‌ی روانکاوی، ناخودآگاه پیش‌فرض است». گفتار روان‌کاوی را باید تجسد «گفتار در مقام پیوند اجتماعی» دانست: روان‌کاو به آنالیزان دستور می‌دهد، «گفته»ات را بیاور (به مانند دو یلِ نمونه‌واری که در میدان نبرد، به یکدیگر می‌گویند: «بیار هر چه داری از مردانگی و زور»). اما چه گفته‌ای؟ گفته‌ی ناخودآگاهش را. روان‌کاوی تنها گفتاری است که در آن، کار با آوردن «گفت» صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، کافی است به مانند داستان لولوی خواب هافمن، عروسکی درست کنیم که تنها بگوید: «بگو»، آن هم در لحظه‌ی شروع روان‌کاوی. وضعیت روان‌کاو معرف همان وضعیتی است که لاکان «سوژه‌ی عسرت‌کشیده» (destituted subject) می‌نامد. کافی است به یاد آوریم که در حکایاتی که از هارون الرشید و همسرش، زبیده، می‌گویند، در اشاره به وقاحتِ آن‌ها، هم‌خوابگی در برابر چشم همگان را برهان می‌آورند؛ حال آن که بیش از وقاحت هارون الرشید، قدرت او ضرب‌المثل است: هارون قوی‌ترین خلیفه‌ی عباسی است و در تاریخ نیز تنها حکمران عباسی است که تمامی قلمرو خلافتی را که بدو رسیده بود، در آرامش نگاه داشت، آرامشی که برآمده از ترس بود. در واقع، برای هارون‌الرشید مابقی ابژه بودند و از همین رو، در مقابل‌شان لخت می‌شد، بدون آن که احساس شرم کند. همان‌طور که هر زوجی، بدون پروا از حضور تخت و ملحفه و آئینه با یک‌دیگر در می‌آمیزند، عمل جنسی هارون الرشید را نیز نگاهی نبود که توان برآشفتنش باشد. در برابر روانکاو نیز آنالیزان باید بتواند هر چیزی را بگوید و تنها وضعیتی که می‌تواند برآورنده‌ی این شرم، حتی برای خجالتی‌ترین‌افراد، باشد، تقلیل یافتن روانکاو به ابژه است.

گفتار صورت‌بندیِ یک دستور است، صورت‌بندیِ «آوردن»ی در جواب به یک «گفت». در روان‌کاوی، باید ابژه به سوژه فرمان دهد ودرست از همین منظر است که روان‌کاوی از برخی گفتارهای دیگر متمایز می‌شود. از طرف دیگر، روان‌کاوی وضعیت تخیلی‌یی نیست که در آن، یک آندروئید به سوژه دستور می‌دهد و کار صورت می‌گیرد. مثال دیگر را آلتوسر در اختیارمان می‌نهد، آن هم با کتاب خاطراتی که در آسایشگاه، پس از قتل همسرش، نوشت. او در این کتاب می‌گوید که مدت‌ها به این وسواس دچار بوده که مرده است. این «مرده بودن» اما از آسایش دیگر مردگان عاری بود، چون آلتوسر در این اضطراب به سر می‌برد که مبادا دیگران هم به این واقعیت پی ببرند، از همین رو، با پشتکار به تحقیق، تدریس و نوشتن می‌پرداخت تا لحظه‌ی رویارویی با ظن دیگران را به تعویق بیاندازد؛ بنابراین، آلتوسر هم که از هوش بالایی برخوردار بود، چندان از «کار» مدار اجتماعی که خود موتورش بود، تعجب نمی‌کرد. آنچه کار آلتوسر را از روان‌کاوی متمایز می‌ساخت، تولید دال اعظمی در روان‌کاوی است که از مدار گفتار بیرون می‌افتد. از آن‌جا که بیرون افتادن گفتار از زنجیره‌ی دلالت یا گنجینه‌ی دال‌ها امری ضروری نیست، پس این رابطه معرف یک ناتوانی است. هر گفتاری با یک رابطه‌ی محالیت و یک رابطه‌ی ناتوانی مشخص می‌شود؛ لیکن این دو رابطه در خدمت ایجاد پیامی است که دو چیزی را که هیچ اشتراکی با هم ندارند، مشخص می‌سازد که خود تعریف منطق است. منطق نشانه‌ای است حاکی از عدم اشتراک یا انفصال قاطع (disjunction) دو موجودیت (substance). بنابراین می‌توان گفت گفتار روانکاوی گفتاری است که انفصال دالِ اعظم را از هر دال دیگری نشان می‌دهد.¹ در این حالت، یعنی تمامی دال‌ها یک طرف و یک دالِ خاص طرفِ دیگر: آن دالِ خاص، ابژه a آنالیزان را دیگر روان‌کاو نمایندگی نمی‌کند؛ چرا که پولِ آن را به روان‌کاو پرداخته است و روان‌کاو «دال دلالتش» را فروخته است. اما این رابطه در این حالت، به راحتی به هر گفتار دیگری جز روان‌کاوی تبدیل می‌شود، به همین دلیل است که باید آن دال دلالت را به ژوری عرضه کند و با هر گزارشی، باید مدار کار کند؛ چرا که آن دال با هر دال دیگری جمع‌ناپذیر است: هر عملی تکرار خودش است. اما پولی که دست روان‌کاو مانده است؟ آن پولی است که نمایندگیِ روانکاو/نهاد را ممکن می‌سازد و از طرف دیگر، یادآوری می‌کند که روان‌کاوی آن تنها پیوند اجتماعی است که عاری از هر گونه پیوند اجتماعی است. به عبارتِ دیگر، در هر باز کردن پیوند اجتماعی و دوباره سر هم کردنش به شکل پیوندی دیگر، گفتار روان‌کاوی مداخله می‌کند؛ چرا که در آن لحظه‌ای که دیگر گفتاری نوع پیوند را مشخص نمی‌سازد، آن پیوندی که از پیوندی نداشتن حاصل می‌شود، نگه‌دار اجتماع خواهد بود که همان گفتار روان‌کاوی است. به عبارت دیگر، هر انقلابی با گفتار روان‌کاوی بازنمایی می‌شود.

گفتار انقلابی از دیگری بزرگ می‌پرسد «به چه فکر می‌کنی؟»؛ اما بر خلاف گفتار هیستریک، هیچ مطالبه‌ای را پاسخ نمی‌دهد؛ به همان صورتی که روان‌کاو در تجربه‌ی روان‌کاوی، هر «بله» و «نه»ی را معلق می‌سازد. از همین رو است که منتقدان انقلاب که عاملان انقلاب را به این متهم می‌سازند که آن‌ها دنبال چیزی نیستند، تا حدی حقیقت را می‌گویند. عاملان انقلاب تنها «نمی‌خواهند»، «نظام سلطنتی» را نمی‌خواهند، «اصلاح ساختار سیاسی» را نمی‌خواهند، «رفع شرایط اضطراری» را نمی‌خواهند و همین نخواستن است که نظام را در مقابل‌شان خلع سلاح می‌کند. گفتار انقلابی با لجاجتش است که هر عملی را فقط «به چه فکر می‌کنی؟» تعبیر می‌کند و سوژه‌ی آن ابژه است: در انقلابی که مردم نظام سیاسی موجود را سرنگون می‌سازند، چگونه می‌توانند نظام دیگری را تأسیس کنند؛ از آن مهم‌تر، سوژه‌ی کدام نظام‌اند؟ آن‌ها «ابژه»ی گفتارند: نوشته‌ی گفتار. در مقابل هر پیشنهادی که نظام موجود می‌دهد، انقلاب هر جوابی را معلق می‌سازد تا نظام فرو ریزد.

***

    اودیپ اخته نبود و آنچه دید فقدان زن بود و این که مادر نام دیگری برای احلیل است. او به دانش جنس مخالف نرسید، فقط فقدان ابژه را دید و این که برای میل داشتن باید خود را از احلیل محروم کرد و چیز مادرانه را به نام ابژه خواند. اودیپ بدین صورت، بر سر میلش مصالحه نکرد و به شعار انجیل عمل کرد. بدین صورت، اودیپ کسی بود که عقده‌ی اودیپ نداشت و تنها پس از او بود که عقده‌ی اودیپ نوشته شد؛ چرا که تمام تلاشش در دوری از قتل پدرش بود. آنچه اودیپ را به کور کردن خویش وا داشت، معرفت به وجود پدری ضعیف بود و از همین رو، دریافت باید پدر را ابداع کند. اودیپ با کوری و نوشتن دالی جدید، پدری جدید برای خود آفرید. وقتی نظریه با واقعیت نمی‌خواند، بدا به حال واقعیت نه نظریه. وقتی پدر ضعیف است باید پدری اختراع کرد. این تز را می‌توان در گزارش‌های فروید از موش‌مرد نیز مشاهده کرد. از همین رو، سوژه با عشق به پدر آغاز می‌شود، البته پدر واقعی که همان پدر فانتزی است. در روان‌کاوی نیز موتور اولیه عشق است، عشق به روان‌کاو که انتقال خوانده می‌شود، روان‌کاوی که سوژه‌ای است که قرار است بداند؛ اما این سوژه فیلسوف نیست. فیلسوف عاشق حکمت است. فیلسوف دنبال حقیقت گفته‌ها است، دنبال قضایای کلی. اما وقتی سقراط می‌گوید «همه‌ی انسان‌ها فانی‌اند» تظاهر می‌کند که این حکم خودش، از هیچ‌کجا آمده است، این که گفته‌ی فوق بدون هر گونه گفتنی است. لاکان در مقابل این موضوع را پیش می‌کشد که گفتار با مکان شروع می‌شود، مکانی که گوینده گفتنش را به عمل در می‌آورد. سقراط در دانشگاه/سیاست‌شهر (university) گفتنش را فعال می‌سازد و از مجوز (versitas) یکه (uni-) یا نام سخن می‌گوید. لیکن هر گفتاری با چهار رابطه‌ی محال، ممکن، حادث و ضروری سروکار دارد که نتیجه‌اش ناممکن بودن وجودی است که قانون کلی یا قانون احلیلی را زیر سؤال نبرد. در این‌جا است که دوباره فرمول جنسیت‌یابی اودیپی یا مردانه مطرح می‌شود: یکی هست که به قانون احلیلی «نه» می‌گوید و این گفتن که در پس گفته فراموش می‌شود، وجود (existence) را خارج از خودش بنا یا راست می‌کند (ex-istante)؛ از همین رو است که نیازی به یافتن سرمنشآ نیست چرا که ضرورتاً فراموش‌شده و خارج از خودش است؛ یعنی شناسایی‌اش امر محال است. هر گفتاری یک چرخش در مکان گفتن است و این چرخش نام دیگری برای عشق است. این که معرفت ساخته‌ی گفتار هیستریک است نشان می‌دهد که حقیقتِ این گفتار سؤال هیستریک است: «چگونه با من عشق می‌ورزی؟

پانویس‌ها:

[1]  - اگر چه شاید چنین بنماید که شمار گفتارهای مدرنیته به عددی بزرگ برسد، کل این گفتارها را می‌توان در چهار دسته گنجاند که نمایش فرمولی‌شان از این قرار است:

گفتار پایه گفتار ارباب است که بر مبنای نمودار دلالت شکل یافته است: سوژه را دالی برای دال دیگر، بازنمایی می‌کند، اما در این بازنمایی، علت‌ابژه‌ی میل سوژه غایب است. این گفتار که با عمل بنیان‌گزاری جامعه از سوی ارباب آغاز می‌شود، مبتنی بر یک ناممکنی است و مبتنی بر یک منطق: من نمی‌توانم، باید بتوانی. بنابراین شعارش می‌شود: «فقط انجامش بده».

گفتار دانشگاه که به تولیدِ سوژه‌ی تهی می‌انجامد، از ناتوانیِ تبدیل سوژه‌ی تهی به سوژه‌ی ایده‌آل آغاز می‌شود، از تولید «ابرانسان» که می‌توان شعار معرفش را شعاری بدون فعل دانست: «فکر. اطلاعات».

گفتار هیستریک نمی‌تواند ابژه و دانش را دلالت‌مند سازد، پس شعار می‌دهد: «پول را نشانم بده».

گفتار روانکاوی با دانش یا انبار دال‌ها به کار می‌افتد، اما به دال اعظم دسترسی ندارد، پس شعار آن: «چه فکر می‌کنی؟»